Europäischer und arabischer Antisemitismus
von Volker Weiß
Das »ewige« Phänomen?
Das antijüdische Ressentiment gleicht dem von ihm geschaffenem »ewigen Juden«, es durchwandert die Geschichte seit Jahrhunderten. Es erwies sich als wandlungsfähig und verließ mit der Aufklärung die religiöse Sphäre in die der Wissenschaften, um schließlich in der Ökonomie seine Projektionsfläche zu finden. Vieles spricht dafür, es als prototypisches Ressentiment des christlichen Europas zu sehen, das sich seither in allen anderen Ressentiments perpetuiert. Auch als mit der Shoa sein radikalster Ausdruck seine Dimensionen der Welt offenbarte, verschwand es nicht. Die leise humanistisch-revolutionäre Hoffnung, Auschwitz habe das »Philosophem von der reinen Identität als dem Tod«(1) bestätigt und die Menschheit durch diese Erkenntnis zur Emanzipation von den Dingen gebracht, wurde nicht erfüllt. Der im Stande der Unfreiheit entwickelte pragmatische Gedanke des Zionismus, in einem eigenen Staat seien die Juden geschützt und das Thema – gewissermaßen durch einseitigen Rückzug – »aus der Welt«, sollte sich als Irrtum erweisen.
Flohen die Juden einst vor dem Antisemitismus nach Palästina und gründeten Israel, so hat sie das Ressentiment im Zuge des israelisch-arabischen Konfliktes schließlich eingeholt. Nach 1967 hat die vermeintlich antiimperialistisch-antikoloniale Rhetorik den Antisemitismus in der Zusammenführung der Begriffe »Imperialismus«, »Kapitalismus« und »Judentum« als »Antizionismus« progressiv codiert. Davor, daß Antisemitismus im Antizionismus enthalten sei »wie das Gewitter in der Wolke«, warnte Jean Améry bereits 1969 die deutsche und die französische Linke.(2) Trotzdem hat sich die Palästina-Solidarität(3) nie gescheut, noch die dümmsten Märchen des arabischen (und v. a. sowjetischen) Antizionismus zu reproduzieren. Die Wiederkehr dieses Antizionismus vollzog sich zurecht in den grotesken Akten der Möllemann-Karsli-Operette.
Antisemitismus ist längst zur Waffe im Arsenal der politischen Gegner Israels geworden. Seine aus Europa importierten Stereotypen, Schriften und Funktionsweisen kehren in der arabischen Propaganda wieder: von der Ritualmordlegende über die »Protokolle der Weisen von Zion« bis zu Hitlers »Mein Kampf« und den revisionistischen Schriften Faurissons oder Garaudies. Die Darstellung israelischer Politiker als ›Blutsäufer‹ in der Tagespresse zeugt ebenso von seiner derzeitigen Konjunktur im arabischen Raum wie die Beliebtheit der antisemitischen Fernsehserie ›Ross und Reiter‹, die mittlerweile zu diplomatischen Protesten seitens Israel geführt hat.
Thema mit Variationen
Die Renaissance des Antisemitismus im arabischen Raum, wo zunehmend sogar die antizionistische Kaschierung wegfällt, zeigt: der antisemitische Diskurs ist durchaus transferierbar, nicht nur durch die Zeit, sondern auch über religiöse, kulturelle und geographische Grenzen hinweg. Und er ist prinzipiell möglich: das Gegenargument, ein »semitisches Volk« könne quasi aus seiner Natur heraus nicht antisemitisch agieren, affirmiert nicht nur rassistisches Denken, da es seinen Konstrukten aufsitzt – das Ressentiment bedarf generell einer Konstruktion, keiner wissenschaftlichen Grundlage; und auch der durchaus vorhandene Rassismus gibt noch keine Auskunft über die Existenz oder Bedeutung von »Menschenrassen« – es unterschlägt auch, daß der Antisemitismus sich historisch immer gegen Juden gerichtet hat, nicht gegen die ebenfalls im sprachgeschichtlichen und später rassentheoretischen Diskurs als semitisch definierten Araber. Die im Schlußprotokoll der »Antirassismuskonferenz« im südafrikanischen Durban formulierte Verurteilung des Antisemitismus ist ein aktuelles Beispiel der Bösartigkeit dieser Affirmation (bereits im Vorfeld hatten arabische NGOs – gegen den Protest afrikanischer oder indischer Gruppen – den Nahostkonflikt in den Mittelpunkt der Konferenz gerückt). Der Verurteilung wird dort angefügt, die größten Opfer des Antisemitismus seien heute die arabischen Völker. Damit wird den Juden abgesprochen, Opfer einer historisch spezifischen Repression zu sein. Solch ›Geschichtsraub‹ dient – ähnlich der von Omar Kamil untersuchten Holocaustleugnung im arabischen Raum – v. a. dazu, diese als das zentrale zionistische Argument zu entwerten.(4)
Der Spezifik des Transfers auf der Spur
Die heutige Präsenz antisemitischer Ressentiments im arabisch-islamischen Raum legt nahe, diesen Import einer Ideologie aus dem christlich-europäischen Kulturraum in den islamisch-arabischen auf seine Differenzen hin zu untersuchen. Auch ein diskriminierender Diskurs wird von den gesellschaftlichen und historischen Voraussetzungen seiner Träger beeinflusst. Eine einfache Gleichung zwischen der europäischen Tradition des Judenhass und seiner »islamischen« Erscheinungsform wäre nivellierend. Bereits innerhalb Europas ist zu verzeichnen, wie sich z. B. der französische, russische und deutsche Antisemitismus im späten 19. Jahrhundert zwar parallel formierten, die jeweilige Nationalgeschichte aber mit Blum, Stalin und Hitler längerfristig zu sehr verschiedenen Ergebnissen führte. Auch gerät das Sprechen über »die islamische Welt« vom europäischen Sprechort aus schnell selbst zum Ressentiment. Die Gratwanderung zwischen notwendiger Religionskritik und chauvinistischem Ressentiment mißlingt zumal dann, wenn die Konstruktion einer »westlichen Identität« jede Kritik der Moderne unterbindet.
Eine Analyse muß Analogien benennen und Differenzen wahrnehmen können. Bereits am Beispiel des ›Geschichtsraubes‹ lassen sich aus den jeweiligen Motivationen erste Ansatzpunkte zur Differenzierung ziehen. Deutschen Revisionisten geht es darum, die Täter zu entlasten, indem sie die Shoa relativieren oder gleich ganz leugnen, im arabischen Raum soll damit eher die Legitimation Israels als Konsequenz der Vereinten Nationen aus der Shoa in Frage gestellt werden. Ein weiterer Unterschied besteht in den Umständen, unter denen das Ressentiment sich artikuliert: zu keinem Moment der verschiedenen Phasen europäischer Judenverfolgung waren die christlichen Verfolger mit einem Staat oder einer tatsächlichen jüdischen Autonomie, geschweige denn einer Militärmacht konfrontiert. Das Pogrom entsprang den Projektionen des Mobs. Der arabische Antisemitismus kann dagegen auf tatsächliche politische und soziale Konflikte verweisen. Diese Differenzen dienen nicht dazu, ihn zu entschuldigen, sind aber zu begreifen, um die Verbreitung des Ressentiments plausibel zu machen. Im Gegensatz zu den spezifisch europäischen Anklagen des »Gottesmords«, der »Hostienschändung« oder »Rassenvergiftung« stellen die arabischen Niederlagen, die Nakba und die Diskriminierung der israelischen Araber oder das Land- und Wasserproblem Erfahrungen dar, an denen das Ressentiment eine scheinbar rationale Bestätigung findet. Antisemitismus bedarf zwar dieser Bestätigung nicht, er kommt ohne empirische Juden aus. Die Existenz des Nahostkonflikts hat aber als Ticket seiner Verbreitung in der arabischen Welt fungiert. Vor diesem Hintergrund ist erklärbar, warum, anders als im christlichen Europa, Judenhass als Massenphänomen im arabischen Raum erst in den letzten Jahrzehnten relevant geworden ist.
Kreuzzüge
Im Gegensatz zur christlich-jüdischen war die islamisch-jüdische Geschichte lange durch eine engere und friedlichere Verbindung geprägt. Der Islamwissenschaftler Morabia spricht hinsichtlich der gemeinsamen ›klassische Epoche‹ bis zu den Kreuzzügen und – nach jahrhundertelanger Agonie - dem beidseitigen Hervortreten als Nationalbewegungen des 19. Jahrhunderts aus dem Schatten christlicher Dominanz gar von einer jüdisch-islamischen Symbiose: »Man ist verblüfft über die Übereinstimmung des jüdischen und moslemischen Verfalls im arabisch-islamischen Orient am Ende des Mittelalters wie über die Gleichzeitigkeit des Aufblühens der jüdischen und moslemischen Kultur zu Beginn der osmanischen Ära.« Er sieht darin einen »zusätzliche(n) Beweis für die Bindung beider Kulturen an den selben politisch-sozialen Kontext.«(5) Diese Übereinstimmung in Blüte und Verfall trat dort zutage, wo Moslems und Juden gemeinsam lebten. Der Umstand, daß die großen serphadischen Gemeinden in den zionistischen Debatten kaum eine Rolle spielten, resultierte aus dieser Realität in den moslemischen Ländern. Sicher war, wie Robert S. Wistrich einwendet, das ›goldene Zeitalter‹ von Islam und Judentum keineswegs nur ›golden‹, die Konflikte und Repressionen unter islamischer Herrschaft sind aber nicht mit denen unter christlicher vergleichbar.(6) Im Abendland zeigte sich schon früh eine andere Realität: Das dem Christentum über die Gottesmordlegende innewohnende antijüdische Moment führte zur »Kreuzzugsideologie« des 11. Jahrhunderts, »im Zeichen des Kreuzes wurden ganze Gemeinden ausgerottet.«(7) Auch andere antijüdische Exzesse des Christentums wie Vertreibungsedikte, Zwangstaufen und Konvertitenverfolgung finden kaum Entsprechung im jüdisch-moslemischen Verhältnis.
Später war die Religionspolitik der ›Hohen Pforte‹ wesentlich toleranter als die der christlichen Kolonialmächte, denn das Osmanische Reich als größte islamische Macht bis in die Moderne hinein hatte ein anderes Herrschaftsverständnis als Europa. In den islamischen Ländern »gehörte vor ihrer Durchdringung mit westlichen Vorstellungen von Nationalismus und Patriotismus die Grundloyalität der eigenen religiösen Gemeinde und erst die politische Untertanenpflicht dem Staat.«(8) Trotz einer vergleichsweise aggressiven Missionshaltung des Islam und judenfeindlichen Passagen im Koran war ein über Jahrhunderte sich erhaltender und sich ständig modernisierender Judenhass – anders als im Christentum – kein dominantes Merkmal islamischer Gesellschaften.
A political turn ...
Das Auftauchen von Antisemitismus »europäischen Stils« im Nahen Osten Anfang des 20. Jahrhunderts wurde von nichtislamischen Demagogen – Christen und Kolonialbeamten – befördert. So versprach sich beispielsweise die englische Propaganda nach der jungtürkischen Revolution eine Schwächung des Kriegsgegners, indem sie die Revolution als eine »jüdische Verschwörung« darstellte. Später, in der Phase der arabischen Kollaboration mit NS-Deutschland war der ideologische Einfluss des Antisemitismus offensichtlich, geleitet wurde diese Kollaboration aber von politischen Interessen: dem Panarabismus und der Befreiung von der Kolonialherrschaft. Der Antisemitismus stellte eine ideologische Brücke zwischen den strategischen Interessen der Achsenmächte und dem Unabhängigkeitsstreben der Araber dar, er war nicht die Triebkraft für das Bündnis.
Der große äußere Einfluss auf die arabische Ideologiebildung ist auch an ihrer jeweiligen Einschätzung des Zionismus ablesbar. Galt dieser im Hinblick auf die faschistischen Verbündeten in den 40er Jahren noch als eine kommunistische Bedrohung, so änderte sich die Haltung in den 60ern unter Einfluss der Sowjetunion: Zionismus galt jetzt selbst als faschistisch.(9) Die Verdächtigung, im Dienste verschiedenster äußerer Mächte zu stehen, wurden dem Zionismus das 20. Jahrhundert hindurch immer abhängig von der jeweiligen politischen Weltlage zugeschrieben: »Zu Anfang waren es entweder Frankreich oder Deutschland, später Großbritannien oder die Sowjetunion, in der Gegenwart sind es die Vereinigten Staaten.«(8)
Überhaupt wesentlich belastet wurde das jüdisch-islamische Verhältnis also erst zu Beginn der Moderne. Vom historischen Standpunkt aus kollidierten in der nahöstlichen Geschichte zunächst Panarabismus und Zionismus, nicht Antisemitismus und Juden. Dann aber kam es zu jener innerarabischen Dynamik, in der Antizionismus eine stabilisierende Funktion haben konnte. Gegen Israel konnte man sich innen- und außenpolitisch profilieren. »Vor der UNO pflegten (die arabischen Staaten) die antizionistische Rhetorik, um dem Westen eins auszuwischen und ihn angesichts der israelischen Besatzungspolitik moralisch unter Druck zu setzen. Dieses Ceterum censeo stärkte das antiimperialistische Profil und kostete wenig.«(10) Innenpolitisch übernahmen diverse arabische Herrscher das repressive Moment des Antisemitismus als Herrschaftsideologie nach europäischem Vorbild. Der politische Konflikt geriet zum »Massenbetrug«.
In »Treibt sie ins Meer ...«, dem antisowjetisch motivierten, in seiner Analyse des Orients aber erstaunlich differenzierten Standardwerk der Achtziger, beobachtete der US-Orientalist Bernard Lewis, dass die Einflüsse des europäischen Antisemitismus »sowohl durch ihr Beispiel als auch durch planmäßige Propaganda den Boden für den neuen arabischen Antisemitismus bereitet« haben. Diese »Islamisierung des Antisemitismus« setzte aber erst in der jüngsten Vergangenheit, im Schatten des Aufstiegs der Moslembruderschaften zu einem innenpolitischen Faktor in den arabischen Staaten, ein. Ein Indikator für die Rolle der israelisch-arabischen Konfliktes in der sukzessiven Durchsetzung des neuen Phänomens ist, daß das Leben der arabischen Juden erst in seinem Schatten massiv beeinträchtigt wurde, also wie im Irak ab 1948 und endgültig nach 1967.
In den letzten Jahren war Antisemitismus Bestandteil des erstarkenden religiösen Fundamentalismus und hat – forciert durch den Niedergang der Sowjetunion und des arabischen Nationalismus – den Platz des Antizionismus eingenommen. Im Gegensatz zur europäischen Geschichte ist aber die Verbreitung des islamischen Antisemitismus v. a. nach 1967 zunächst als Kriegsfolge zu sehen. Der Hintergrund ständiger Konfrontation, die es in der europäischen Geschichte in dieser Form zu keinem Zeitpunkt gab, kann bei einer Untersuchung der Genese des arabischen Antisemitismus nicht ausgeblendet werden. Vor allem ist eine Abgrenzung von der europäischen oder gar deutschen Tradition notwendig, eine einfache Analogie wäre hier ahistorisch. Es besteht eher die Möglichkeit, daß der Antisemitismus derzeit eine weitere Wandlung erfährt und eine spezifisch islamische Gestalt annimmt. Glaubte Lewis in den achtziger Jahren den Unterschied hinsichtlich der jeweiligen Haltung zur Nahostkrise in die These fassen zu können: »für christliche Antisemiten ist das Palästinaproblem ein Vorwand und ein Ventil für ihren Haß, für moslemische Antisemiten ist es die Ursache«, hat der antisemitische Diskurs längst eine innerislamische Eigendynamik entwickelt, die auch auf das europäische Importgut nicht länger angewiesen ist. Jetzt besteht die Gefahr, daß es seiner Verkopplung mit dem Nahostkonflikt nicht mehr bedarf oder diesen gar überdauert.
Transferverluste und Einbettung
Der im Rahmen europäischer Betrachtungen oft zum Schema reduzierte »arabisch-islamische Kulturraum« hat sich also mit dem Antisemitismus eines europäischen Phänomens angenommen, bettet es aber in eine andere Tradition ein. Bleibt die Frage, ob der arabische Antisemitismus nicht gesellschaftlich die gleiche Funktion erfüllt, wie er es in seiner Konstitutionsphase im Europa des ausgehenden neunzehnten Jahrhunderts tat. Die Ausdauer, mit der arabische Herrscher von eigenen innen- und außenpolitischen Desastern mit dem Verweis auf Israel ablenken, weist Israel nach dem klassischen Sündenbockprinzip eine Funktion als ›Jude unter den Staaten‹ zu. Ebenso lassen sich im Diskurs des arabischen Nationalismus über Israel Analogien zu jenem Diskurs über Juden erkennen, der im Rahmen der europäischen Nationalstaatenbildung des 19. Jahrhunderts statt fand. Und schließlich bietet auch die berechtigte Kritik am ›Westen‹ und den USA sowie Israel als eines Teils der selben »Weltverschwörung« dem ›Ressentiment von Unten‹ eine weit offene Flanke, und wie schnell fehlgeleitete Kapitalkritik antisemitische Konnotationen aufweist, hat die europäische Geschichte vorexerziert.
Glück ohne Macht
Dieser Vergleich stößt aber auch an seine Grenzen. Denn neben seiner historischen Tradierung gilt der europäische und v.a. der deutsche Antisemitismus als ein Produkt der Dialektik der Aufklärung. Nach Horkheimer und Adorno resultiert er aus der Diskrepanz des aufklärerischen Glücksversprechens zur Totalität kapitalistischer Vergesellschaftung. Das in der Entfremdung deformierte Subjekt projiziert seine Enttäuschung auf jene, an denen sich vermeintlich das zentrale Versprechen der Moderne erfüllt hat: »Glück ohne Macht«(11) lautete die Anklage der Antisemiten gegen die Juden. Denn bekamen sie schließlich auch Bürgerrechte gewährt, so blieben sie doch weiter von der direkten administrativen oder militärischen Staatsgewalt ausgeschlossen, und von daher schien ihre Emanzipation nicht erklärbar. Aus der Unerträglichkeit, die der Gedanke, dem Menschen könne Freiheit auch ohne Partizipation an Gewalt gewährt werden, für das selbst unterdrückte Subjekt hatte, wuchs der Wahn, die jüdische Macht sei eine Verborgene; sie liege im jüdischen Intellekt, im jüdischen Körper, und sei durch Konspiration mit der neuen Form der kapitalistischen Ökonomie verwoben. Die reale Machtlosigkeit der Masse der europäischen Juden wandelte sich in das antisemitische Hirngespinst einer jüdischen Übermacht. Das religiöse Ressentiment wandelte sich in der Ausbildung der bürgerlichen Gesellschaft zur »Denkform«(12).
Claussen bezeichnet den modernen Antisemitismus als negative Utopie, ein Code, »mit dem sich die Menschen gegenseitig bestätigen, daß Emanzipation weder möglich noch wünschenswert sei.« Dies mag vor allem die Rolle erklären, die Antisemitismus heute in reaktionären religiösen Strömungen spielt, die ihren Anhängern meist selbst die Hölle auf Erden bereiten. Der auf das jüdische Bürgertum Europas geprägte Vorwurf »Glück ohne Macht« ist aber auf den Blick der arabischen Staaten auf Israel nur begrenzt übertragbar. Tatsächlich blieb Israel auch nach Verwirklichung der zionistischen Utopie »Glück« im Sinne von Frieden verwehrt. Die Shoa überstanden und eine jüdische Renaissance in Israel geschaffen zu haben, regt möglicherweise manche Verschwörungstheorie an, aber von einem »Glückszustand« sprechen angesichts des permanenten Ausnahmezustandes in Israel selbst die größten Neider nicht. Israel wusste zudem das versagte historische Glück durch militärische Macht zu kompensieren; die Umkehrung der Formel - »Macht ohne Glück« - dürfte im islamischen Raum heute andere Projektionen hervorrufen als »Glück ohne Macht« während der Konstitution des bürgerlichen Europas. Auch die gesellschaftliche Totalität der Verdinglichung weist im »Westen« eine ganz andere Dimension auf. Erkenntnisse einer Kritik der westlichen Moderne auf Gesellschaften zu projizieren, in denen diese nicht oder anders kanonisiert wurde, bzw. man sich sogar offen von ihr abzukehren beginnt, ist fragwürdig.
Claussen hatte bereits an Poliakovs innereuropäischer Genealogie des Antizionismus kritisiert, er greife »die grotesken Blüten dieser synkretistischen, geschichtslosen Ideologie auf, aber sein geistesgeschichtliches Suchen an den Quellen der französischen Aufklärung und der Marxschen Theorie stellt eine intellektuelle Kontinuität her, die seinem eigenen soziologischen Wissen widerspricht.Ç Claussen selbst weist dagegen auf die akute Wirkung des Èpolitisch-militŠrischen Dilemma(s) des Nahen OstensÇ und innenpolitische Konstellationen hin, die mehr zur Wiederkehr jener ÈGespenster der VergangenheitÇ und ÈIdiosynkrasienÇ beitrŸgen als die AusfŠlle der Klassiker.
Dieses Èsoziologische WissenÇ hinsichtlich innergesellschaftlicher Prozesse sollte in der Diskussion des israelisch-palŠstinensischen Konfliktes mehr aktiviert werden, um Ursache und Wirkung des Antisemitismus in diesem Konflikt schŠrfer von den europŠischen Vorlagen zu trennen. Ein Ausblenden der differierenden gesellschaftlichen und historischen Situationen im Vergleich zum historischen Rahmen der Shoa wŠre spiegelbildlich zu einer Ignoranz, wie sie jene palŠstinensischen Kader und v.a. ihre deutschen UnterstŸtzer an den Tag legen, wenn sie den Antisemitismus ihrer Klientel schlicht leugnen.
Ausfälle
Manche Betrachtung Èdes IslamÇ und die Weigerung, historische und gesellschaftliche Unterschiede gegenŸber Europa im gemeinsamen PhŠnomen Antisemitismus wahrzunehmen, zeugen selbst von einem gravierenden Ausfall der Reflexion. Differenzierungen auch zu denken und die Besonderheiten des Betrachteten wahrzunehmen, ist ein zentraler Anspruch kritischer Theorie. Auch das Wissen, da§ nach Auschwitz durch jeden Antisemitismus die Vernichtungsdrohung hindurchscheint, entbindet nicht davon, zwischen seinen verschiedenen Formen und den Handlungs- und Sprechorten der Akteure zu unterscheiden. Dazu ist es in der Kritik Israels stets mitentscheidend, aus welcher Perspektive diskutiert wird. Die Vehemenz, mit der sich Linke jahrelang positionierten, hatte oft kompensatorische Funktion und bleibt zu hinterfragen. Im politischen Diskurs von Israelis oder PalŠstinensern haben diese Positionen meist einen anderen Hintergrund. Regierungskritische Israelis kšnnen geltend machen, eine andere Lehre aus der Shoa gezogen zu haben als die von Arbeitspartei, Likkud oder Nationalreligišsen verkŸndete. Ihnen dies ausgerechnet von deutscher Seite aus abzusprechen, wŠre unverschŠmt. Zudem sind sie wie auch palŠstinensischen Araber als potentielle Kombattanten ohnehin involviert. Bei allen anderen ist Skepsis angebracht, welche Konflikte und Ressentiments zusŠtzlich in das Engagement hineinspielen. Im Gegensatz zur deutschen PalŠstinasolidaritŠt wird Ÿbrigens in der palŠstinensischen akademischen Community die Verbreitung des arabischen Antisemitismus durchaus kritisch gesehen. Vielleicht werden dort die ersten Konzepte zu seiner †berwindung vorgelegt werden, wŠhrend die europŠische Linke noch stoisch vor sich hinbetet, Semiten kšnnten doch gar nicht antisemitisch sein.
Anmerkungen
(1) Theodor W. Adorno: Negative Dialektik, FfM 1994.(2) Jean Améry: Der ehrbare Antisemitismus in: ”Die Zeit” vom 25. 7. 1969.
(3) Hans G. Glasner: Antisemitismus - auch von Links, in: Günther B. Ginzel: Antisemitismus. Erscheinungsformen der Judenfeindschaft gestern und heute, Bielefeld 1991.
(4) Omar Kamil: Vortrag auf dem Symposium ”Das Ende der Zukunft” am 1. Juni 2002 im Völkerkundemuseum in Ham burg.
(5) Alfred Morabia: Die Begegnung der Juden mit der Welt des Islam, in: Bautz, Franz: Die Geschichte der Juden. Von der biblischen Zeit bis zur Gegenwart, München 1992.
(6) Robert S. Wistrich: Muslim Antisemitism. A Clear and Present Danger, o. O. 2002.
(7) Wolfgang Wirth: »... von jener schimpflichen Gemeinschaft uns trennen«. Judenfeindschaft von der frühen Kirche bis zu den Kreuzzügen, in: Günther B. Ginzel: Antisemitismus. Erscheinungsformen der Judenfeindschaft gestern und heute, Bielefeld 1991. Übrigens ist erstaunlich, daß die in der Kreuzzugsmetaphorik eines protestantischen US-Präsidenten mit teilweise fundamentalchristlicher Wählerklientel mitschwingende antijüdische Latenz nicht bemerkt wurde.
(8) Bernard Lewis: ”Treibt sie ins Meer!” Die Geschichte des Antisemitismus, FfM 1987.
(9) Azmi Bishara: Die Araber und die Shoa - die Problematisierung einer Konjunktion, in: Rainer Zimmer-Winkel: Die Araber und die Shoa, Trier 2000.
(10) Detlev Claussen: Grenzen der Aufklärung. Die gesellschaftliche Genese des modernen Antisemitismus, FfM 1994.
(11) Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, FfM 1993.
(12) Léon Poliakov: Vom Antizionismus zum Antisemitismus. Mit einem Vorwort von Detlev Claussen und einem Beitrag von Thomas Haury, Freiburg i. B. 1992.
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