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R wie Religionskritik

Schwerer als gedacht – Einführende Anmerkungen zu Religion und ihrer Kritik

Religion ist wichtig, so heißt es. Wie man es mit ihr hält, ist bei Goethe die berühmte Gretchenfrage und bei Karl Marx ist die Kritik der Religion gar die Voraussetzung aller Kritik. Reichen diese Autoritätsargumente schon, um sich mit dem regalmeterfüllenden Thema zu beschäftigen? Heute scheint es wieder en vogue zu sein, sich religionskritisch zu äußern. Sei es gegen den politischen Islam und seine terroristische Präsenz, sei es gegen Kreationisten, die ihre Schöpfungslehre in den Lehrplan öffentlicher Schulen drücken wollen oder gegen einen Papst, der antisemitische Bischöfe rehabilitiert. Dabei wurde man erst vor gut einem Jahrzehnt der „Rückkehr der Religion“ gewahr und widmete Sammelbände, Konferenzen und Feuilletonspalten einem Phänomen, von dem man offensichtlich geglaubt hatte, es hinter sich gelassen zu haben. Die Idylle, man lebe in einer rundum säkularen Gesellschaft – die sowieso nur für westliche Staaten glaubhaft erscheinen konnte – wurde zerstört, als Menschen begannen, sich für ihren Glauben, den sie partout nicht für sich behalten wollten, in die Luft zu sprengen und die Abtrünnigen und Blasphemiker gleich mit. Religionsgemeinschaften streiten um ihre liebsten Repräsentationsobjekte, seien es Kirchen, Moscheen oder Kopftücher, und „religiöse Gefühle nicht zu verletzten“ ist seit der Fatwa gegen den Schriftsteller Salman Rushdie zu einem Kriterium für politisches Handeln mutiert.

Fest steht, dass die Religion nie verschwunden war. Tatsächlich hat sie das, was man gemeinhin Globalisierung nennt, ganz gut überstanden, vor allem, indem sie ihre Aktivitäten in die Schwellenländer und die sogenannte Dritte Welt verlagerte und dort recht effektiv weiter missionierte.⁽¹⁾ Natürlich sind die Zeiten vorbei, als der Papst – Gottes „Stellvertreter auf Erden“ – tatsächlich so etwas wie Weltherrschaft beanspruchen konnte. Der Investiturstreit im 11. und 12. Jahrhundert war nur der Anfang einer sich anbahnenden Trennung von geistiger und weltlicher Herrschaft. Als man dann 1870 noch einmal per Dogma verkünden musste, dass der Papst, wenn er von der Kanzel spricht, unfehlbar sei, da hätte man eigentlich schon merken müssen, dass dies eher ein Zeichen der Schwäche, denn der Stärke ist. Verschwunden ist die Religion allerdings keineswegs. Der Calvinismus, eine reformatorische Bewegung des Christentums, passte sich sogar so gut in die entstehende bürgerliche Gesellschaft ein, dass Max Weber in ihm den „Geist des Kapitalismus“ ausmachte.
Auch wer einmal einen Blick in die Quelle der abendländischen Aufklärung geworfen hat, weiß, dass es so einfach nicht ist mit dem Ende der Religion in der säkularen Gesellschaft. Denn es fällt auf,

dass es den meisten Aufklärern mitnichten um eine Zerstörung des Glaubens ging. Vielmehr war es ihnen, so ließe sich vereinfacht sagen, um eine Klärung der Zuständigkeitsbereiche zu tun. In diesem Sinne ist auch das Wort Kants zu verstehen, wonach das Wissen aufgehoben werden müsse, „um für den Glauben Platz zu bekommen.“⁽²⁾ Und der Klassenprimus der Aufklärung, Jean-Jacques Rousseau, wünschte sich 1756 in einem Brief an den Klassenkameraden Voltaire gar ein „bürgerliches Glaubensbekenntnis.“⁽³⁾ Der hatte dort, so informiert das letzte Buch aus seinem Gesellschaftsvertrag, allerdings etwas vor Augen, was heute unter „bürgerliche Religion“ oder Zivilreligionfirmiert. Diese Religion hat ihre Stellung als ein Zugang zur Welt unter anderen akzeptiert, beansprucht aber für sich, besonderen Mobilisierungscharakter zu haben. Anders gesagt, sie begreift es als ihre Aufgabe, die Leute bei der Stange zu halten.

Wenn es nun darum geht, zu bestimmen was Religionskritik sei, kommt man nicht umhin, ein paar Worte über die Religion selbst zu verlieren, vor allem aber über die Geschichte der Auseinandersetzung mit ihr. Religionskritik ist nur ein kleiner Teil dieses historischen Zusammenhangs. Denn die Herrschaft der Kirche zurückzudrängen ist nur die eine Sache; ein eminent politischer Vorgang der nicht selten gewaltvoll ausgetragen wurde.⁽⁴⁾ Er ist heute immer dann an der Zeit, wenn kirchlicher Einfluss jenes Mindestmaß an Autonomie, das die bürgerliche Gesellschaft in Aussicht stellt, bedroht. Inwiefern die Religionen des Abendlandes, abgesehen von Fragen der Wirkmächtigkeit, schon vorher ihren theologisch-politischen Gehalt aufgegeben haben oder aufgeben mussten, das steht jedoch auf einem anderen Blatt. Denn der Versuch, Vernunft und Offenbarungsglauben zu versöhnen oder wenigstens streng auseinanderzuhalten, streckt sich weiter über die Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft hinaus. Vielleicht lässt sich der Grundkonflikt so zusammenfassen: Vernunft strebt nach logischer Stringenz und kausaler Verknüpfung. Der Offenbarungsglauben hingegen muss den Prozess, Wissen logisch zu begründen, irgendwann abbrechen. Die Gesetze und Verhaltensvorschriften des alten Testaments bspw. lassen sich nicht herleiten, sie gelten unbedingt, d.h. ohne eine angebbare, logisch-diskursiv begründbare Bedingung. Nichts dichtet einen Text so sehr ab, wie ihn zu sakralisieren. Jede Interpretation und viel schlimmer noch, jede Übersetzung oder technische Reproduktion des heiligen Textes läuft Gefahr, diese sakrale Aura zu zerstören. Das Heilige ist der Geschichte fundamental entgegengesetzt, es hat strenggenommen keine. Weil es den frühen Christen aber trotzdem zu dämmern begann, dass bei der Übertragung der Heiligen Schrift aus dem Hebräischen ins Griechische allerlei Unsicherheit und Abweichung im Spiel sein kann, erdachten sie sich einen geschichtsklitternden Mythos, der die Authentizität der Offenbarung gewährleisten sollte: Die Übertragung sei nämlich von 70 Männern, im gleichen Wortlaut, gleichzeitig geschehen.⁽⁵⁾ Eine solche Anekdote verweist neben ihrem Unterhaltungsfaktor auf die tiefe Widersprüchlichkeit, die religiösen Glaubenssystemen innewohnt.
Das hat das Christentum allerdings nicht daran gehindert, über Jahrhunderte hinweg das ontologische Fundament für alle Philosophie und Politik abzugeben, also eine verbindliche Lehre von dem was ist und nur so sein kann. Nur in so einer Umgebung kann es als Skandal gelten, wenn im elften Jahrhundert ein gewisser Berengar von Tours das Abendmahl einer simplen logischen Prüfung unterzieht. Die sogenannte Transsubstantionslehre meinte, dass sich während des Abendmahls ein Wandel der Substanz vollziehe; das Brot sei wirklich Leib und der Wein wirklich Blut. Berengar von Tours konterte dies mit dem simplen Hinweis, eine Substanz könne nicht zeitgleich A und B sein. Dafür wurde er vor die Synode zitiert und musste sein Skandalon rechtfertigen. Wenn das Christentum in der Folge die Bibel, die in ihr erzählten Geschichten und eben auch das Prozedere des Abendmahls nicht mehr substantiell, sondern symbolisch versteht, dann hat die erwähnte Ontologie bereits Brüche. Denn wenn etwas nur symbolisch für etwas steht, dann kann es auch ersetzt, verändert und schließlich sogar abgeschafft werden.

Doch zurück zum Thema dieses einführenden Aufsatzes, der sich hüten wird, auf Vollständigkeit zu drängen. Religionskritik; das kann doch eigentlich so schwer nicht sein. Gott gibt es nicht, er ist ein eingebildetes Wesen, das allen Gesetzen der Naturwissenschaft spottet, von der unbefleckten Empfängnis ganz zu schweigen. Vielmehr: Gläubige behaupten, dass es Gott und die unbefleckte Empfängnis gibt. Damit, so hat Gesine Palmer einmal in einem großartigen Aufsatz geschrieben⁽⁶⁾, ist allerdings schon gesetzt, dass es Gott nicht gibt. Denn wäre er existent, müsste nicht behauptet werden, dass es ihn gibt, sondern er wäre – ganz theologisch gesprochen – offenbar. Das unterstreicht auch die Hülle und Fülle aller Gottesbeweise: denn wozu etwas beweisen, das doch eigentlich qua Definition selbstverständlich sein sollte. Abgesehen davon scheinen gerade die Gottesbeweise – erinnert man sich an die Unterscheidung zwischen Glauben und Wissen – doch viel mehr von einem fast schon übersteigertem Vertrauen in die Kraft der Vernunft getrieben. Denn würde man es dem Denken sonst aufbürden, etwas zu beweisen, das so groß, so allmächtig und unbedingt sein soll, wie Gott?

Gehen wir noch einmal einen Schritt zurück und nähern uns der Religion und ihrer Kritik von einer anderen Seite. An etwas nicht Existentes zu glauben, auf Stein und Bein zu schwören, dass die Offenbarungen dieses Etwas ausgebreitet vor dem offenen Auge und dem offenen Herzen eines Menschen liegen, so etwas nennt man psychoanalytisch eine Halluzination. Institutionalisiert sich diese Halluzination, bestätigt sich diese schließlich immer wieder selbst, durch Rituale, Opfer und Zeremonien aller Art, und findet all das schließlich in einer Kommunikationsgemeinschaft von mehr oder weniger Gleichgesinnten statt – so könnte der Gedanke weitergehen – dann kann man von einer Religion sprechen. Dass die Menschen sich dieser Religion weniger aus rationalen Erwägungen anschließen, sondern dass sie etwas ist, das sich – bevor es im Kopf landet – durch Praxis vermittelt, meint der von Louis Althusser bei Pascal gefundene Spruch: Knie nieder und bewege die Lippen wie zum Gebet, und du wirst glauben.
Doch hat man einmal die Religion mit dem Vokabular der Psychoanalyse in Angriff genommen, scheint die Religionskritik, um der es der Linken zu tun ist, oft noch bevor sie das Kritisierte überhaupt verstanden hat, schwerer als zuvor. Für Sigmund Freud war alles Denken Wunsch. Religion, so würde das Argument lauten, beruhe dann auf einem spezifischen, religiösen Bedürfnis. Trägt die Religion Wunschcharakter, so ist damit zwar ein schweres Gegenargument gegen die Existenz Gottes geliefert, aber auch die Religionskritik muss sich hüten, keine falschen Schlüsse zu ziehen. Denn lässt sich etwas, das ein Bedürfnis erfüllt, auch wenn es nicht existiert, noch genauso einfach als richtig oder falsch bewerten, wie wenn man darüber spricht, ob der Tisch rot oder grün ist?

Damit ist klar, Religionskritik – will man die Religion dabei ernst nehmen – ist keineswegs so einfach wie sie scheint. Doch auch hier ist Vorsicht geboten: Religionskritik argumentiert ja selten so platt, dass sie einfach behaupten würde, Gott gäbe es nicht. Es ist eine Binsenweisheit, dass wer sich zu einem unnachgiebigen Atheismus bekennt, weit mehr an Grundlagen mit den Theisten teilt, als die bequeme Haltung des Agnostikers. Denn der Agnostizismus antwortet auf die Frage nach Gott mit einem Schulterzucken. Er weiß es nicht; je l‘ignore. Er weist die Vorstellung, dass es Gott geben könnte aber auch nicht zurück.
Historisch argumentiert die Religionskritik jedoch anders. So kann sie zum Beispiel, statt mit richtig vs. falsch, mit dem völlig anders gelagerten Kategorienpaar gut vs. schlecht, also moralisch argumentieren. Sie kann die Untaten, die im Namen der jeweiligen Religion begangen wurden, registrieren, denunzieren und auf Basis dieser Einschätzung die Religion ablehnen. Empirisch ist man dabei auf der sicheren Seite, denn angesichts von Kreuzzügen, Selbstkasteiung, Verzichtsideologie, Steinigungen, Inquisition und rigoroser Anti-Homosexualitäts- und Abtreibungspolitik bleibt von den Religionen der Liebe nicht viel übrig. Schwer wird es hingegen, wenn man sich daran macht, einen notwendigen Zusammenhang zwischen Lehre und Tat nachzuweisen. Natürlich existiert dieser, vor allem im Falle von Gesetzesvorschriften, oft explizit. Doch wie oft ermöglicht es die Auslegung einer anderen Stelle in der Heiligen Schrift XY, genau diese Praxis zu verdammen? Lässt man sich auf diese Diskussion ein, befindet man sich bereits im Inneren der Religion und diskutiert ihre moralische Verbesserung, nicht ihre Abschaffung oder grundsätzliche Verkehrtheit. Außerdem ist noch jedeR Gläubige in der Unterscheidung zwischen Kirchenpraxis (der man dann gern zugestehen kann, dass sie korrumpiert ist) und individueller Ausübung der Religion (respektive der wahren Religion) geübt. Die derzeit geführte Diskussion ob es einen guten und einen schlechten Islam gibt, befindet sich genau in diesem Fahrwasser.

Die Religionskritik kann aber auch – und damit steht man in einer Linie mit Ludwig Feuerbach, Karl Marx und Sigmund Freud – das scheinbar Unbedingte auf etwas ganz und gar Endliches, nämlich den Menschen zurückführen, so wie oben unter der Zuhilfenahme der Psychoanalyse geschehen. Eigentlich führt die Linie sogar noch weiter zurück. Schon Xenophanes spottete im 6. Jahrhundert v. Chr.⁽⁷⁾ über die anthropomorphen Züge der griechischen Götter; sie waren den Menschen einfach zu gleich.⁽⁸⁾ Überhaupt ist Spott immer noch eines der probatesten Mittel, den Religionen auf den Schlips zu treten und die Art und Weise einer Religionsgemeinschaft, mit diesem Spott umzugehen, sagt einiges über ihre innere Verfasstheit.

Die klassische Form der linken Religionskritik jedoch findet sich bei Karl Marx. Der schrieb in der „Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ apodiktisch: „Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. (...) Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volks.“⁽⁹⁾ Diese berühmten Zeilen sind so einleuchtend, wie sie ihre Untiefen haben. Religiös, so Marx, sind Menschen die Leiden, Menschen die sich aus einer elenden Situation heraus eine falsche Vorstellung von der Welt machen. Dadurch macht sie die Welt aber auch als verdorbene les- und verstehbar. Marx spricht dem Bedürfnis, das aus der Religion spricht gar einen „Point-d‘honneur“ zu. Marx war allerdings gleichzeitig der Meinung, dass mit der verkehrten Gesellschaft, auch das verkehrte Bewusstsein verschwindet, also auch die Religion. Diese Prognose steht aus, so lange eine befreite Gesellschaft nicht verwirklicht ist. Doch die Marxsche These, dass die Religion aus der Not geboren sei, lässt sich auch umdrehen, als Hinweis auf den Anfang der Menschheit und aller Religion. Dieser Intuition folgte vor allem die Dialektik der Aufklärung von Max Horkheimer und Theodor W. Adorno.⁽¹⁰⁾ Horkheimer/Adorno hatten das Opferritual als eine zentrale Institution in der Menschwerdung herausgestellt.⁽¹¹⁾ Das Opfer – als Urform des Tausches – bildete sogar den Nexus zwischen ältesten Zeiten und den Jüngsten. Bei allem, was man über die Entstehung der Religionen weiß, ist anzunehmen, dass sie im Opferritual dort ihren Anfang genommen haben. Dort ist es mit Händen zu greifen, wie Äußeres – nämlich der Naturschrecken – in die eigene Regie genommen, in etwas Geistiges projiziert (Gott) und somit nach und nach beherrschbar gemacht wird. Im Opfer sah Christoph Türcke eine Figur am Werk, die Sigmund Freud an den Träumen von aus dem 1. Weltkrieg zurückgekehrten Soldaten analysiert hatte, den traumatischen Wiederholungszwang.⁽¹²⁾ Denn Schrecken oder das Trauma, das es zu bannen gilt, wird paradoxerweise wiederholt aber unter veränderten Vorzeichen. Wiederholt wird es, um von ihm loszukommen. Doch unter den Vorzeichen der Dialektik der Aufklärung oder dem Ansatz Christoph Türckes verbreiterte sich auch die Perspektive. Was bei Marx noch als gesellschaftliches Elend (und somit abschaffbares Elend) gefasst wurde, bezog sich jetzt auf das grundsätzlichere Verhältnis des Menschen zu seiner inneren und äußeren Natur. Das aber führt zu einer Konsequenz, die Religionskritik, so Christoph Türcke, in sich aufnehmen muss.⁽¹³⁾ Denn es ist anzunehmen, dass auch in einer solidarischen Gesellschaft, in der sich jeder frei entfalten kann und die materiellen Bedürfnisse aller gedeckt sind, die Spannung zwischen Mensch und Natur nicht aufgehoben ist und somit auch nicht die Versuchung, diese Spannung durch Religion zu mildern. Dies mag irrelevant sein, angesichts der Tatsache, wie weit die befreite Gesellschaft entfernt ist. Das führt uns zurück zur Religionskritik, die auf den Einsichten Feuerbachs, Marx‘ und Freud beharrt. Ihre Unhintergehbarkeit ist überall dort zu betonen, wo ein Geistiges als unbedingt und objektiv behauptet wird. Ebenso steht es mit der Trennung von Staat und Kirche. Sie mag in Deutschland seit jeher halb verwirklicht sein; in anderen Staaten, wo politische und religiöse Herrschaft Hand in Hand gehen, wäre sie erst einmal herzustellen. Die Religionskritik sollte jedoch nicht positivistisch werden und sich auf dem Feld der Naturwissenschaften tummeln, um von dort aus die Religion zu denunzieren oder zu widerlegen, denn dort sind Linke gewohnheitsmäßig schlecht aufgestellt.

Walter Schrotfels

Anmerkungen

⁽¹⁾ Christopher A. Bayle, Die Geburt der modernen Welt, Frankfurt a.M./New York 2006, S. 400-451.

⁽²⁾ Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Hamburg 1998, S. 30.

⁽³⁾ Zitiert nach Simon Critchley, Der Katechismus des Bürgers, Zürich/Berlin 2008, 7.

⁽⁴⁾ So verweist das Wort Säkularisierung nicht zuletzt auf die Enteignung von Kircheneigentum und die Überführung desselben in weltliche Hände.

⁽⁵⁾ Dieses Beispiel ist dem für diesen Aufsatz äußerst anregenden Buch von Burkhard Müller entnommen. Vgl. Burkhard Müller, Schlußstrich – Kritik des Christentums, Lüneburg 1995, S. 66.

⁽⁶⁾ Gesine Palmer, „Freud auf dem Weg nach Bielefeld“, basierend auf einem Vortrag auf der Tagung Religion – archaische Erbschaft? am 28.10.2007 in Leipzig. Der Vortrag ist online verfügbar auf der Website von Gesine Palmer (www.gesine-palmer.de/arbeiten.shtml)

⁽⁷⁾ Ein Wort zum Religionsstifter dem wir den Beginn „unserer Zeit“ verdanken: Laut den Forschungen über das Leben des historischen Jesus von Nazareth, wurde dieser im 5. Jahr vor Christus geboren. Jesus: im wahrsten Sinne des Wortes geboren vor seiner Zeit.

⁽⁸⁾ Wilhelm Capelle (Hrsg.), Die Vorsokratiker, Stuttgart 1968, S. 121.

⁽⁹⁾ Karl Marx, „Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“, Marx-Engels-Werke, Bd. 1, Berlin 1970, S. 378.

⁽¹⁰⁾ In der Tradition der Kritischen Theorie ist auch Christoph Türcke zu erwähnen. Da Religion in fast allen seinen Schriften eine Rolle spielt sei hier stellvertretend verwiesen auf: Christoph Türcke, Vermittlung als Gott, Lüneburg 1994. Ein Zugang zur Religion wie der von Ernst Bloch hätte diesen Aufsatz gesprengt. Vgl. Ernst Bloch, Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968.

⁽¹¹⁾ Vgl. Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, in: Max Horkheimer, Gesammelte Schriften, Bd. 5, Frankfurt a.M. 1987, S. 74f.

⁽¹²⁾ Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips, Studienausgabe, Bd. III, Frankfurt a.M. 1975, S. 222f. Vgl. auch Christoph Türcke, Erregte Gesellschaft, München 2002, S. 138-149.

⁽¹³⁾ Vgl. dazu Christoph Türcke, „Religionskritik zweiten Grades“, in: Ingolf U. Dalfehrt / Hans-Peter Grosshans (Hrsg.), Kritik der Religion, Tübingen 2006, S. 319-328. Instruktiv ist der Sammelband außerdem, weil er einen systematischen Zugang zur Religionskritik bietet, den der hier vorliegende Texte nicht liefert.

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