Eine andere Welt ist möglich(1) |
 |
oder historischer Materialismus und Negative Dialektik
„Erst“ wenn „die Menschen ihre Geschichte mit vollem Bewußtsein selbst machen, erst von da an werden die von ihnen in Bewegung gesetzten gesellschaftlichen Ursachen vorwiegend und in stets steigendem Maß auch die von ihnen gewollten Wirkungen haben. Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit.“ (F. Engels(4)) Der Begriff der Dialektik wird im Marxismus, in der kritischen Theorie und allgemein in der Philosophie recht häufig genutzt. Im Wörterbuch wird über diesem Begriff nur soweit aufgeklärt, dass es um These, Antithese und Synthese geht. Das wäre eine klare Definition, wäre man im Marxismus und der kritischen Theorie nicht ständig damit konfrontiert, dass es um eine Dialektik zwischen Stoff und Form, Subjekt und Objekt, Wesen und Erscheinung und allerlei anderes geht. Im Marxismus schwirrt zusätzlich die Begriffsverbindung „dialektischen Materialismus“ umher, welche allerlei Mist meint, wurde mit ihr doch Dialektik zum überzeitlichen Erkenntnisgott und zum ewigen Weltgesetz erhoben. Zudem ist dass Argument, undialektisch zu denken, wohl eines der gebräuchlichsten Mittel in der Geschichte des Marxismus, um seinen Diskussionsgegner sprachlos zu machen. Dieser Text beansprucht, dem verwirrenden Mix verschiedener „Dialektikkonzepte“ zu entkommen, indem kräftig ausgesiebt wird und zusammen denkbares zusammen gedacht wird. Insbesondere geht es um den Versuch, eine Linie von Marx’ Kapitalismuskritik zu Adornos Kritik der begrifflichen Totalität zu ziehen. Schlussendlich wird es in diesem Text noch um die Möglichkeiten der Kritik und der Überwindung des Bestehenden in den Theorien von Marx und Adorno gehen. Dialektik – „der vernünftige, notwendige Gang des Weltgeistes“ Gemeinsam ist den frühen Philosophen die Suche nach dem Ursprung. Parmenides will mit dem reinen Denken, da er den Sinneswahrnehmungen nicht vertraut, zum Ursprung allen Seiendem, dem Sein vordringen. Wichtig ist, dass damit philosophische Erkenntnis nicht auf das Existierende, sondern auf den Grund des Existierenden abzielt. Dialektik will, um mit Platon zu sprechen, zum Urprinzip des Alls gelangen. Platon will zu reinen Begriffen gelangen, deren Abbilder die gesprochenen Worte sind. Die Kluft zwischen der Welt der Empirie (meint bei Platon: Abbilder) und der Welt des ewigen Seins (meint bei Platon: Ideenwelt) muss so weit wie möglich überwunden werden. Dialektische Erkenntnis ist die denkende Arbeit, die dies zu leisten hat. Hegels dialektische Erkenntnis schließt an die Antike Philosophie an. Hegel geht über die platonische Dialektik hinaus, indem er nicht nur eine Verwandtschaft zwischen Ideenwelt und menschlicher Seele annimmt, sondern von einem zu seiner Auflösung treibenden prozessierenden Widerspruch ausgeht, der den absoluten Geist zu sich selbst treibt. Dialektik soll der Erkenntnisweg zum Grund alles Seienden sein, indem man die Widersprüche, das Entgegengesetzte in seiner Einheit als Prozess erfasst. Es geht darum, „das Ewige [...] zu erkennen” (Hegel(5)). Entgegengesetzt sind laut Hegel der anschauende Geist des Menschen und dessen Umwelt. In der Auseinandersetzung des Menschen mit der Umwelt prozessiert der absolute und zu sich selbst kommende Geist, der erst dann vollkommen ist, wenn nichts mehr übrig ist, was noch nicht „zum Begriffe befreit ist“ (ders.(6)). Geschichte ist laut Hegel als Prozess zu erfassen, in dem sich der absolute Geist selbst hervorbringt. Geschichte ist „der vernünftige, notwendige Gang des Weltgeistes“ (ders.(7)). „Das Wahrhafte liegt nicht an der sinnlichen Oberfläche; bei allem insbesondere, was wissenschaftlich sein soll, [...] muss Nachdenken angewandt werden“ (ders.(8)). Geschichte und die „Naturgesetze der kapitalistischen Produktion“ Marx und Engels meinten nicht, dass Geschichte ein eigenständiger Prozess mit einer dem Menschen fremden Zwecksetzung ist: „Die Geschichte tut nichts, sie besitzt keinen ungeheuren Reichtum, sie kämpft keine Kämpfe! Es ist vielmehr der Mensch, der wirkliche lebendige Mensch, der das alles tut, besitzt und kämpft; es ist nicht etwa die Geschichte, die den Menschen zum Mittel braucht, um ihre [...] Zwecke durchzuarbeiten, sondern sie ist nichts, als die Tätigkeit des seine Zwecke verfolgenden Menschen“ (Marx, Engels(9)). Historischer Materialismus meint nicht, dass die menschliche Geschichte von lebloser Materie bestimmt ist. Das wäre dann wohl eher eine plumpe idealistische Interpretation von Geschichte. Die Menschen währen von einer ihnen fremden Macht gelenkt. Historischer Materialismus begreift Geschichte als eine, die sich durch den Stoffwechsel der Menschen mit der Natur und durch die Beziehung der Menschen untereinander herstellt. Die Beziehungen der Menschen untereinander bestimmt den Stoffwechsel mit der Natur. Beispiel: Mit einander sprechende Menschen wirken mittels der Sprache anders auf die Natur ein, als ohne Sprache. Andersherum bestimmt die Art und Weise der Gestaltung der Natur die Gestaltung der Beziehungen zwischen den Menschen. Die Geschichte ist nicht von selbst oder durch eine göttlichen Idee, sondern Resultat der Menschen. In der „Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt“(10) lobt Marx Feuerbach, weil dieser den wahren Materialismus begründet hat, indem das „Verhältnis des Menschen zum Menschen“(11) zum Grundprinzip der Theorie gemacht wurde. Nun stellt sich zugleich die Frage, warum sich Marxisten immer mit Ökonomie beschäftigen, mit einem automatischen Subjekt namens Kapital, jenem Wesen der Gesellschaft, anstatt mit allen alltäglichen Handlungen der Menschen. In dem Vorwort zur ersten Auflage des Kapitals spricht Marx von „Naturgesetzen der kapitalistischen Produktion“, welche mit „eherner Notwendigkeit“ wirken. Wie können ökonomische Gesetze Natur sein? Genau das ist der Skandal, den Marx in seiner Kritik der politischen Ökonomie aufdecken will. Und zwar im Gegensatz zu bürgerlichen Ökonomen, welche die Gesetze der bürgerlichen Gesellschaft als Natur belassen wollen, also als ahistorische Gesetze anerkennen und mit dieser naturwüchsigen Gesellschaft keine (reflektierten) Probleme haben. Die Ökonomie als ewige determinierende Konstante menschlichen Lebens zu vergöttern, ist einerseits der Fehler antihumanistischer Marxisten und andererseits der Skandal der kapitalistischen Gesellschaft, in der sich die Ökonomie solange verselbständigt den Menschen gegenüberstellt, wie diese nicht begreifen, dass diese Ökonomie eine durch ihre Tätigkeit erzeugte ist; solange die Menschen also „planlos-monadologisch“ (Adorno) dem Resultat ihrer Tätigkeit ausgesetzt sind. „Planlos-monadologisch“ bedeutet ungefähr: planlos-vollendet-abgedichtet-abgeschlossen-nicht-aufbrechbar-starr-verhärtt. Das bürgerliche Subjekt ist dem Resultat seiner Handlungen spätestens dann auf den Leim gegangen, wenn es sich am Stammtisch oder in wissenschaftlichen Colloquien als ein für immer und ewig egoistisches, konkurrierendes, isoliertes und sowieso von Grund auf schlechtes Wesen begreift. „Ihr habt ja schöne Ideale, aber der Mensch ist nun mal schlecht“ ist kein seltener Spruch, den man als hoffnungsvoller Linker ständig von gutmütig erwidernden Erwachsenen, die zusätzlich noch behaupten, auch mal jung gewesen zu sein, zu hören bekommt. Dem ist zu erwidern, dass der Mensch eben nur so gut wie die Verhältnisse sein kann, in die er hinein geboren wird und das es darum geht, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtetes Wesen ist“ (Marx(12)). Ökonomismus – „l’argent n’a pas de maitre“ Es gibt auch bei Marx noch das hegelsche Erkenntnistheoretische Model, dass die Welt nicht anhand ihrer sinnlichen Oberfläche zu begreifen ist, sondern einer eigentümlichen Logik folgt, die begriffen werden muss, um die sinnlich wahrnehmbare Oberfläche zu verstehen. Erkannt werden muss: „[...] ein von der zufälligen Erscheinung unterschiedner und sie bestimmender Hintergrund“ (Marx(13)). Das dialektische Erkenntniskonzept, welches im diesem Text anfangs geschildert worden ist, hat also auch bei Marx seinen Fortgang. Es muss durch die Erscheinungen hindurch zum Wesen der Dinge gelangt werden. Wie hält Marx und die ihm nachfolgende kritische Theorie die scheinbare Aporie, dass die Geschichte einerseits menschliche Tat, andererseits durch kapitalistische Naturgesetze determiniert ist, aus? Schon in Marx’ frühen Schriften findet sich dazu: „Im feudalen Grundbesitz scheint wenigstens der Herr als König des Grundbesitzes. [...] Es erscheint als der unorganische Leib seines Herrn. [...] Es ist notwendig, dass, was die Wurzel des Grundeigentums ist, der schmutzige Eigennutz, auch in seiner zynischen Gestalt erscheint. Es ist notwendig, dass das ruhende Monopol [...] in die Konkurrenz [...] umschlägt. Es ist endlich notwendig, dass in dieser Konkurrenz das Grundeigentum unter der Gestalt des Kapitals seine Herrschaft sowohl über die Arbeiterklasse als über die Eigentümer selbst zeigt, indem die Gesetze der Bewegung des Kapitals sie ruinieren oder erheben. Damit tritt nun an die Stelle des Sprichworts: nulle terre sans seigneur(14), das moderne Sprichwort: l’argent n’a pas de maitre(15), worin die ganze Herrschaft der totgeschlagnen Materie über die Menschen ausgesprochen ist“(16). Es geht Marx hier nicht um die Reanimation feudaler Eigentumsverhältnisse, sondern um die Besonderheit des Kapitals, keinen Herrn zu kennen. Marx tadelt Hegel in der „Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt“: Hegel hätte zwar die Entfremdung als Kategorie gefasst, aber eben als eine, in der all das als entfremdet gilt, was sich im Gegensatz zum abstrakten Denken, dem absoluten Geist vergegenständlicht. Das Problem dieser Gesellschaft sei vielmehr, so Marx, dass die Wesenskräfte des Menschen sich gegen den Menschen entfremden, dieser also nicht mehr Herr seiner Kräfte sei. Marx erklärt in diesem Sinne den Kommunismus zur „Vindikation(17) des wirklichen menschlichen Lebens“(18). Oder ähnlich: Es geht um die „Vindizierung der gegenständlichen Welt für den Menschen – z.B. die Erkenntnis, dass das sinnliche Bewusstsein kein abstrakt sinnliches Bewusstsein, sondern ein menschlich sinnliches Bewusstsein, dass die Religion, der Reichtum etc. nur die entfremdete Wirklichkeit der menschlichen Vergegenständlichung, der zum Werk herausgeborenen menschlichen Wesenskräfte [...] sind [...]“ (Marx(19)). Die scheinbare Aporie, dass Marx einerseits behauptet, die Menschen sind die Macher der Geschichte, andererseits von den kapitalistischen Naturgesetzen spricht, die hinterrücks die Geschichte bestimmen, löst sich auf, wenn man Marx’ kritischer Analyse des Kapitals folgt. In dieser Analyse wird klar, dass sich mit dem Kapital ein Prozess in Gang gesetzt hat, der zwar noch durch die Taten der Menschen genährt aber nicht mehr bewusst gesteuert wird und damit einen eigendynamischen, naturgesetzlichen Charakter angenommen hat. Diesen Prozess gilt es laut Marx zu stoppen, damit die Menschen endlich mal das Heft des Handelns in die Hand bekommen (nachdem sie schon vor der Kapitalherrschaft Jahrtausende lang völlig abhängig von der Natur waren). „Das Kapital“ beginnt mit der Darstellung des Doppelcharakters der Ware, um zugleich auf die Zwieschlächtigkeit der Arbeit zu kommen. Mit Doppelcharakter und Zwieschlächtigkeit sind dialektische Widersprüche gemeint. So bilden Wert und Gebrauchswert zwar eine Einheit in der Ware, sind aber zugleich deren zwei sich ausschließende Seiten. Abstrakte und konkrete Arbeit sind die zwei entgegengesetzten Seiten der Arbeit, die eine Einheit bilden. Nun eignet sich dieser Text sowenig wie meine Wenigkeit dazu, eine Einführung in „Das Kapital“ zu gewährleisten(20). Nur sollte klar werden, dass hier das hegelsche Model des prozessierenden Widerspruchs auftaucht. Ein prozessierender Widerspruch ist ein dialektischer, weil er sich aus eigener Kraft am Leben erhält: Der dialektische Widerspruch „ist die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit; nur insofern etwas in sich selbst den Widerspruch hat, bewegt es sich, hat Trieb und Tätigkeit“ (Hegel(21)). Hegel ontologisiert den prozessierenden Widerspruch zum ewig waltenden absoluten Geist, der durch die handelnden Menschen zur Vollendung strebt, indem diese in der Auseinandersetzung mit der Umwelt die Vernunft mehr und mehr gebären. Um diesem Prozess gewahr zu werden, muss hinter den Erscheinungen das Substrat des sich entwickelnden absoluten Geist ausgemacht werden. Bei Marx befindet sich hinter den Erscheinungen stattdessen das Kapital. Hegel und Marx zielen darauf, einen Prozess zu erkennen, der unabhängig vom menschlichen Willen seine Durchsetzungsgeschichte schreibt. Diese Erkenntnis, die durch die Erscheinungen hindurch das Wesen der Dinge erfassen will, ist eine dialektische. Der Prozess selber, auf den die dialektische Erkenntnis zielt, muss, will er selber unabhängig vom menschlichen Willen walten, eine Eigendynamik vorweisen. Hegel verweist auf die Eigendynamik des Wesens, indem er über dieses behauptet, „[...] es ist nur, indem es sich zu dem macht, was es ist“(22), Marx schreibt von „mit eherner Notwendigkeit wirkenden [...] Tendenzen“(23) und Horkheimer und Adorno warnen in der Dialektik der Aufklärung vor den „selbsttätigen Ordnungsmechanismen“(24). Hegel und Marx stellen den absoluten Geist bzw. das Kapital als prozessierenden (also dialektischen) Widerspruch dar. Insofern hat das Wort Dialektik jetzt zwei Bedeutung, welche allerdings nicht von einander zu trennen sind. Dialektische Erkenntnis zielt auf das Wesen der Gesellschaft. Das Wesen der Gesellschaft muss, wenn es ohne menschlichen Willen existiert, ein dynamischer Prozess, also mit dialektischen Widersprüchen sein. Bei Hegel ist der absolute Geist eine ontologische Größe. Fraglich ist nun, wie Marx einen gesellschaftlichen Prozess ausmachen kann, der ohne willentliches Zutun des Menschen existiert. Der Fetischismus – „der mystische Charakter der Ware“(25) Der Bruch zwischen dem Menschen und seinen selbst hervorgebrachten Verhältnissen ist Ergebnis der Verselbstständigung der Praxis, der Fetischisierung der Ware. Was heißt Fetischisierung der Ware? Marx: „Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, dass sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes Verhältnis von Gegenständen. [...] Es ist nun das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für die phantasmagorische Form von Dingen annimmt. [...] Dies nenne ich Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden [...] Ihre eigene gesellschaftliche Bewegung besitzt für (die Produktenaustauscher) die Form einer Bewegung von Sachen, unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren“(26). Um diesen Fetischismus besser zu verstehen, sei der Leser an Marx verwiesen. Für diesen Text dienlich ist ein Verständnis dafür, dass der Austausch von Waren den Menschen nicht als Austausch gesellschaftlich durchschnittlicher Arbeitszeit erscheint. Durch diese Vernebelung wird den Menschen die Weitläufigkeit des sozialen Charakters ihres Warentausches nicht bewusst; ein Prozess wird am Leben erhalten, den kein menschlicher zu steuern vermag. Anstatt als Teile eines sozialen Verhältnisses erkannt zu werden, werden die Erscheinungen als Dinge mit eigenen Gesetzen wahrgenommen. Der Austausch von qualitativ völlig verschiedenen Dingen erscheint den Menschen als etwas Natürliches, auch wenn sie nicht benennen können, was da im Tausch miteinander verglichen wird, was also mit einander gemessen wird. Diese Mystifikation der Ware im Austausch ist nur ein Beispiel. Geld ist eine weitere Mystifikation: Was wird darin aufgespeichert und Ausgedrückt? Oder: Staat und Politik: Warum organisieren die Menschen ihre Gesellschaft innerhalb einer abgesonderten Sphäre? Glauben sie, in der sonstigen Zeit gestalten sie nicht ihre Gesellschaft? Weiter führt die undurchsichtige kapitalistische Gesellschaft zu falschen und gefährlichen Zuschreibungen: Anstatt die „Bonzen“ als Gewinner eines Prozesses anzusehen, den auch die „Bonzen“ nicht verstehen, werden diese von saudämlichen Antikapitalisten zu den Schuldigen des Kapitalismus erklärt. Der Fetischismus ist der Stoff, aus dem die Verschwörungstheorien sind. Den tatsächlichen Prozess zu erkennen, bedeutet den Fetischismus bestmöglich zu durchdringen und den unvernünftigen Kern, das Kapitalverhältnis zu begreifen. Ansonsten ist man der Totalität bis zum Verschwinden jeglicher Subjektivität ausgesetzt. Dialektik – „Sie steht bei Hegel auf dem Kopf“(27) Den Unterschied ums Ganze formuliert Marx gegen Hegel selbst. Die hegelsche Philosophie bestätigt das „Scheinwesen“ bzw. das „außer dem Menschen hausende [...] und von ihm unabhängige [...] Wesen“ und dessen „Verwandlung in das Subjekt“(28). Marx hingegen möchte dieses „Scheinwesen“ aufheben, um den Menschen den Eintritt in eine menschliche Geschichte zu ermöglichen. Marx kritisiert weiter an der hegelschen Dialektik: Die „Bewegung in ihrer abstrakten Form als Dialektik gilt daher (bei Hegel) als das wahrhaft menschliche Leben [...]“(29). Dialektik ist, dass sei wiederholt, eine abstrakte Form. Nämlich so abstrakt, wie es die kapitalistischen Bewegungsgesetze sind(30). Oder wie Alfred Schmidt es formulierte: „Die für den Marxschen Erkenntnisbegriff konstitutive Nichtidentität von Erscheinung und Wesen wohnt nicht der Gesellschaft als solcher inne, sondern der Stufe der entfalteten Warenproduktion“(31). Während Hegel einer positiven Totalität auf die Spur gekommen ist, indem er die absolute Vernunft, die alles subsumiert, als ewige Notwendigkeit begreift, stellt Marx eine Negative Totalität dar, in dem er das Kapital als das Allgemeine schildert, welches den Menschen hinterrücks ihre Geschichte entreißt und sie gleichzeitig auch noch zu Claqueuren jener Entmündigung degradiert(32). Marx möchte die in Gang gekommene Dynamik des Kapitals entmystifizieren. Hegel lehrt den Philosophen, das ewige Substrat in den Mannigfaltigkeiten aufzuspüren, wollen sie ihrem Beruf gerecht werden. Marx empfiehlt den Philosophen, die Welt so zu verändern, dass der Beruf des Philosophen überflüssig wird; dass Sinn und Glück nicht mehr philosophisch aufgespürt werden müssen, sondern Lebensalltag der Menschen werden. Wenn Hegel den absoluten Geist darstellt, erfasst er das Kapital mystisch. Recht hat er mit der Annahme, es gäbe ein dynamisches Wesen der Gesellschaft, welches seine Durchsetzungsgeschichte schreibt. Falsch liegt er mit der Annahme, dieses Wesens existiert für immer und ewig, denn „lediglich in der kapitalistischen Gesellschaft wird die entfremdete Vergegenständlichung zu einem dynamischen Ganzen totalisiert, wird das Kapital zu einem entfremdeten Subjekt“(33). Materialistische Dialektik möchte nicht zum immerwährenden Sein durch die Erscheinungen hindurchdringen, sondern den Prozess nachvollziehen, wie im Kapitalismus die gesellschaftliche Tätigkeit der Menschen als verselbständigtes Resultat erscheint. Das was als Bewegung von Sachen, als Reichtum an Waren erscheint, soll durchleuchtet und als Resultat menschlicher Tätigkeit entzaubert werden. Dialektische Erkenntnis ist notwendig, damit die Menschen die kapitalistische Gesellschaft in all ihren Fassetten als Produkt ihrer eigenen Tätigkeit durchschauen. Denn nur das, was die Menschen als Resultat ihrer eigenen Tätigkeit begreifen, ist für sie abänderbar. Aus diesem Grund schrieb Marx, dass seine „dialektische Methode [...] der Grundlage nach von der Hegelschen nicht nur verschieden, sondern ihr direktes Gegenteil (ist)“(34). Bei Marx ist nicht eine göttliche Idee das Subjekt der Geschichte, sondern das „Verhältnis des Menschen zum Menschen“. Materialistische Dialektik ist negativ, weil sie den Zustand, in dem menschliche Tätigkeit sich im Resultat als verselbständigtes Subjekt den Menschen gegenüberstellt, abschaffen will. Damit gilt auch, dass sowohl das Ziel dialektischer Erkenntnis, hinter den Erscheinungen das Wesen zu erkennen, als auch der in ihrer Darstellung entfaltete dialektische Widerspruch dem Kapitalismus geschuldet sind und mit dem Ende des Kapitalismus ihr Ende finden. Ökonomismus – „sosehr erscheint die Totalität des Prozesses als ein objektiver Zusammenhang“ Wenn Marxisten von der Ökonomie als Basis, als Motor der Geschichte und Gesellschaft sprechen, dann vergessen sie zu oft, dass diese Produktionsverhältnisse immer vom Menschen gemacht sind. Anstatt genau das bewusste Verhältnis zur eigenen Tätigkeit als Ziel der Menschen einzufordern, verlängern sie die bürgerliche Gesellschaft in ewige Zeiten, wenn sie die Produktionsverhältnisse als fremde Macht verewigen. In dieser Art und Weise wird nicht mit dem Skandal einer ökonomischen Determination gebrochen. In so einem Marxismus wirken die gesellschaftlich bewusstlos hervorgebrachten Produktions- und Herrschaftsverhältnisse sowie deren ideologische Legitimation als fremde Mächte weiter bestimmend auf die handelnden Individuen. Die Kritik des Objekts der politischen Ökonomie des Kapitalismus ist seit Marx vorrangig, weil wir es eben mit einem „Ding“ zu tun haben, das die Menschen kontrolliert. Doch das Ziel der Kritik sollte eben sein, den Menschen dabei nicht noch mal zu liquidieren, indem die ökonomische Struktur ohne ihn und für immer gedacht wird. Der Fetischismus lässt die Ökonomie als eigendynamischen Gegenstand erscheinen. Die „Subjekte handeln als Exekutoren einer von ihnen selbst erzeugten und produzierten Gesetzmäßigkeit, die sich durch ihre bewussten Handlungen hindurch vollzieht, ohne ihnen doch bewusst zugänglich zu sein. Das meint der emphatische Begriff von Totalität“ (Helmut Reichelt(35))(36). Totalität meint die Verselbständigung des Allgemeinen(37), die Diktion des Besonderen durch das Allgemeine. Besonders federführend bei der Liquidation des Menschen in ihrer marxistischen Analyse waren die marxistischen Strukturalisten, von denen Louis Althusser wohl der bekannteste ist. Für diese war der Marxsche Humanismus bloße Ideologie, welche Marx in seinen späten Werken zu Gunsten der Wissenschaftlichkeit überwunden hätte. Das machen sie daran fest, das Marx in seinen Spätwerken verschiedene Begriffe wie Wesen des Menschen und Selbstentfremdung der Gattung aufgegeben hätte. Dem wäre beizupflichten, wäre allein eine positive Anthropologie gemeint. Doch allgemein ging es Marx auch in seinen Spätwerken um den Kommunismus – den radikalen Humanismus. Auch wenn er darum wußte, dass der Mensch keine Eigentlichkeit besäße und es fatal wäre diese unter falschen Verhältnissen zu bestimmen, konnte er im Fetischkapitel klären, dass der Mensch nicht mehr Herr seiner eigenen Verhältnisse und damit auch nicht mehr fähig zur Reflexion auf sich als gesellschaftliches Wesen ist. Insofern bestimmt sich bei Marx Subjektivität und Individualität nur über die Vermitteltheit mit Gesellschaft. Außerdem hat Marx nie das Verhältnis zwischen Stoff und Form, also zwischen Natur und Gesellschaft, Gegenständen und Anschauung geleugnet. „Natur und Menschengeschichte bilden [...] eine Einheit in der Verschiedenheit.“ (Alfred Schmidt(38)) Denken zum Beispiel ist einerseits gesellschaftlich, andererseits nicht von dem natürlichen Organ Gehirn abzutrennen. Sexualität ist weder nur natürlicher Trieb, noch reine Gesellschaft. Der Kapitalismus ist antihumanistisch, weil sich die Gesellschaftlichkeit des Menschen zu einer zweiten Natur aufschwingt. Ganz alltäglich zeigt sich diese Verkehrung, wenn der Mensch von sich als Ellenbogenwesen spricht; viel zu früh aufsteht, um seiner „natürlichen“ Bestimmung zu arbeiten zu frönen; sein Schicksal in die Hände nehmend den eigenen Führer wählen geht; eine Partnerschaft fürs Leben besiegelt oder sich seiner Nationalität vergewissert. Marx bestimmt nicht den natürlicher Charakter des Menschen, sondern will, dass dieser zumindest seine Gesellschaftlichkeit durchschaut. Marx will also Humanismus als ein „Mehr an Subjekt“ (Adorno(39)), was unter den Bedingungen einer kapitalistischen Gesellschaft, in welcher der Mensch zum Spielball der politischen Ökonomie wird, nicht zu haben ist. Bei Althusser ist Geistiges überhaupt Ideologie, während bei Marx Ideologie notwendig falscher verdinglichter Schein innerhalb einer fetischistischen Gesellschaft war. Bei Althusser ist Wissenschaft das Heilmittel gegen Ideologie, bei Marx heilt nur eine vernünftiger gesellschaftlicher Zustand von Ideologie (auch die der Wissenschaft). Somit bleibt Althusser seiner Theorie die Idee einer befreiten Gesellschaft außen vor, ihn kann es nur um eine bessere und vernünftigere Ökonomie gehen. Das ergibt sich aus dem Interesse Althussers an der ökonomischen Struktur, innerhalb derer die Menschen verdammt sind, ihre Signifikanz zu erhalten. Im Gegensatz dazu sind die Menschen in Marx’ historischem Materialismus Subjekte der Geschichte, wenn auch unter bestimmten Umständen bewusstlos (bezüglich der Konsequenz ihres Handelns) agierende(40). Der Marxsche Humanismus, der den Menschen ihre Geschichte zugänglich machen will, diffamiert jenes Kapital, welches in der mystischen Hülle der Hegelschen Dialektik noch seinen Schönheitsschlaf halten durfte. Das Basis-Überbau-Schema, welches davon ausgeht, dass die ökonomischen Verhältnisse einseitig das Bewusstsein bestimmen, ist kein immerwährendes, wozu es die Ostblockmarxisten und die Strukturalisten erheben wollten, sondern eines welches durch den Kommunismus sein Ende finden soll. Das, was uns als ökonomisches Subjekt Kapitalismus gegenübertritt, ist über die Tätigkeit von handelnden und denkenden Menschen vermittelt. Marx’ Dialektik dient dazu, die vorgefundene Gesellschaft als historische und damit sogleich als eine von den Menschen hervorgebrachte zu enträtseln. Es geht nicht um die Ökonomisierung der Geschichte, sondern um die Historisierung der Ökonomie, indem die Menschen den von ihnen selbst in Gang gebrachten Lauf des Kapitalismus stoppen. Das der Mensch nicht Objekt von irgendwelchen Strukturen sein muss und es um das freie Individuum als humanistische Option für die Zukunft geht drückt Marx auch noch in einer seiner späten Schriften (Grundrisse) klar und deutlich aus: „Sosehr nun das Ganze [...] als gesellschaftlicher Prozess erscheint, und sosehr die einzelnen Momente dieser Bewegung vom bewussten Willen und besonderen Zwecken der Individuen ausgehen, sosehr erscheint die Totalität des Prozesses als ein objektiver Zusammenhang, der naturwüchsig entsteht; zwar aus dem Aufeinanderwirken der bewussten Individuen hervorgeht, aber weder in ihrem Bewusstsein liegt, noch als Ganzes unter sie subsumiert wird. Ihr eigenes Aufeinanderstoßen produziert ihnen eine über ihnen stehende, fremde gesellschaftliche Macht [...] Die gesellschaftliche Beziehung der Individuen aufeinander als verselbständigte Macht über den Individuen, werde sie nun vorgestellt als Naturmacht, Zufall oder in sonst beliebiger Form, ist notwendiges Resultat dessen, dass der Ausgangspunkt nicht das freie gesellschaftliche Individuum ist“(41). Totalität – „Das Ich zum Objekt herabgesetzt“(42) Das Allgemeine, der prozessierende Widerspruch, der die Elemente, welche ihn erneuern, selber hervorbringt, wurde von Hegel als absolute Vernunft hypostasiert und von Marx als automatisches Subjekt namens Kapital entmystifiziert. Entmystifizierung bedeutet, den prozessierenden Widerspruch als einen durch menschliche Tat reproduzierten zu entschleiern. Marx hat, indem er aufzeigte, dass der übermächtige Selbstlauf der Geschichte aufgrund des Warenfetischismus der verschleierte Gang der durch den Menschen gemachten Geschichte ist, Hegel vom Kopf auf die Füße gestellt. Das automatische Subjekt (Kapital), welches alles Verschiedene in seinen Bann zieht, indem das Verschiedene im Tausch gleich gemacht wird und von der stofflichen Besonderheit abstrahiert wird, hat laut Adorno im Denken seine Fortsetzung(43). Auch im Denken wird das Besondere vom Allgemeinen geschluckt und zugerichtet. Schon Marx hatte diesen Gedanken, welchen er aber nicht großartig ausführte. „Die Logik“ kennzeichnet er als „das Geld des Geistes“ und als „abstraktes Denken“, welches von „der Natur und dem wirklichen (sic!(44)) Menschen abstrahiert“(45). Denken zielt auf „begriffliche Totalität“ (Adorno), alles soll unter Begriffe subsumiert und mit ihnen erfasst werden. Was sich dem Tausch und dem Denken nicht fügt, gilt als irrational oder nimmt „die Signatur des Widerspruchs an“ (Adorno(46)). Wer nicht arbeiten will oder kann, wird ausgelagert. Was nicht begriffen ist, ist es nur derzeit noch nicht. Ist es bezüglich des Tausches schon unvorstellbar, sich eine Gesellschaft ohne diesen auszumalen, fällt es nochmals schwerer, gegen begriffliches Denken anzudenken. Glücklicherweise gibt es das Bilderverbot, welches davor warnt, konkrete Aussagen über die befreite Gesellschaft zu machen. Würde man sich ständig genötigt sehen, das Unvorstellbare anderen und sich selbst vorstellen zu müssen, hätte radikale Gesellschaftskritik wahrscheinlich ihre letzten Tage erlebt. Das Bilderverbot ist jedoch keine plumpe Ausrede, sondern erschließt sich aus dem Verständnis der Totalität selbst: Allgemeine Aussagen über den befreiten Zustand verbieten sich, da sie aus dem heutigen entfremdeten Zustand gepredigt würden, „in dem die Menschen zwanghaft unter dem Druck machthabender Abstraktionen gleichförmig agieren“ (Helmut Reichelt(47)). Adorno deutet zumindest an, dass die Versöhnung „die Vielheit des Verschiedenen“ (Adorno(48)) eröffnete und das Denken sich dem Gegenstand gewaltlos anschmiegen könnte. Dieser wäre dann nicht mehr ein „Exempel seines Begriffs“ und die Objekte der Anschauungen begännen „unter dem verweilenden Blick des Gedankens selber zu reden“ (ders.(49)). Hinter dem „selber [...] reden“ verbirgt sich die materialistische Einsicht, dass der Mensch kein autarkes, sondern ein lebendiges Wesen ist, welches mit seiner Umgebung notwendigerweise interagiert. Das heißt, dass die Umgebung des Menschen eben auf jenen wirkt bzw. ihn beeinflusst. Ein gutes Beispiel zur Veranschaulichung ist Musik. Keiner wird leugnen, dass Musik Stimmung erzeugen kann. Ebenso verhält es sich mit Bildern, Räumen etc. Während der Mensch in der kapitalistischen Gesellschaft nicht mehr reflektiert, dass sein Bewusstsein eines ist, welches nicht über den Verhältnissen existiert, sondern Teil dieser ist, hat er nicht einmal mehr bewussten Zugang zur geschichtlichen Konsequenz seines eigenen Handelns, da das Resultat seiner Handlungen als Kapitalbewegung die Geschichte hinterm Rücken der Menschen vollzieht. Jenes Prinzip – die Menschen sind nicht mehr Herr im eigenen Haus – verkehrt sich im menschlichen Kopf, indem dieser Kraft seiner Vernunft meint, alles begreifen und beherrschen zu können. Indem der Mensch die Kapitalbewegung – das Resultat der eigenen Handlungen – verkennt, dient er sich dieser doch an, indem das Denken gleichfalls alles kommensurabel (vergleichbar) macht. „Das Differenzierte erscheint so lange divergent, dissonant, negativ, wie das Bewusstsein der eigenen Formation nach auf Einheit drängen muss: solange es, was nicht mit ihm identisch ist, an seinem Totalitätsanspruch misst“ (ders.(50)). Diese Stärke des Individuums, darauf zu zielen, die gesamte Umwelt der eigenen Vernunft zugänglich zu machen, ist nur Schein, weil das Individuum letztendlich den Sachzwängen des Kapitalismus willenlos ausgesetzt ist, indem es überhaupt nicht auf die Zurichtung der Umwelt und der eigenen Subjektivität durch das Allgemeine reflektiert. Das verdinglichte Bewusstsein – erinnert sei an Marx’ Fetischismusanalyse, in der dargestellt wird wie die Produkte menschlichen Handels und deren Tausch nicht mehr als Bestandteile sozialer Verhältnisse reflektiert werden – nimmt das Einzelne so, wie es als Abgetrenntes erscheint, ohne dessen Vermittlung mit dem Allgemeinen zu berücksichtigen. „Das dialektische Denken widersetzt sich der Verdinglichung auch in dem Sinn, dass es sich weigert, ein Einzelnes je in seiner Vereinzelung und Abgetrenntheit zu bestätigen: es bestimmt gerade die Vereinzelung als Produkt des Allgemeinen“ (ders.(51)). Der Begriff Totalität meint den hinterhältigen Zusammenfall von Subjekt (Mensch) und Objekt. Das Objekt als Resultat menschlicher Taten und Denkakte wird Subjekt, indem es sich dem Menschen naturwüchsig gegenüberstellt und durch ihn hindurch handelt. Dialektik will verhindern, dass die „letzte Erinnerung an Subjektivität selbst noch abgeschafft und durch die reibungslose Arbeit der selbsttätigen Ordnungsmechanismen ersetzt“ wird (Adorno/Horkheimer(52)). Die Kritische Theorie möchte eine Stärkung des Individuums gegen ein immer dichter und größer werdenden Verblendungszusammenhang der „verwalteten Welt“ leisten. Die Kritische Theorie möchte den Menschen aus der starren, verdinglichten Verblendung lockern, indem die notwendige Reflexion auf das Allgemeine geschieht. Damit soll das Individuum jedoch nicht nur die Umgebung als Produkt des Allgemeinen erkennen, sondern auch sich selbst: „Das denkende Subjekt befreit sich selbst aus seiner Erstarrung durch die Hingabe an ein ihm Entgegengesetztes und Fremdes, in dem es sich selbst wiedererkennt“ (Frank Böckelmann(53)). Der Bruch zwischen Subjekt und Objekt, den Adorno anklagt, ist dem verdinglichten Bewusstsein verschuldet, welches alles als Einzelheit und Abgetrenntheit erfasst – auch das Selbstbewusstsein. Der dialektische Widerspruch von Subjekt und Objekt ist somit Teil des „universellen Verblendungszusammenhangs“ (Adorno), in welchem die „Vielheit des Verschiedenen“ (ders.(54)) nicht freigegeben ist. Adorno schreibt über Dialektik, dass diese kein Gesetz des Denkens, sondern Teil des Zwangscharakters ist. Doch unter diesen Bedingungen entfaltet Dialektik „die vom Allgemeinen diktierte Differenz des Besonderen vom Allgemeinen“ (ders.(55)). Negative Dialektik tut dies unter den Vorzeichen, den von ihr entfalteten Zustand zu beenden. Dialektik hätte ihr Ende in der Versöhnung, der sie dient. Sowohl bei Marx als auch bei Adorno soll dialektische Erkenntnis nicht nur das Wesen, das Allgemeine erkennen, sondern damit gleichzeitig dessen Abschaffung einläuten. Revolution – „der Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit“ Nun stellt sich natürlich immer die Frage, wie man samt der restlichen Menschheit denn nun in den Kommunismus (Marx) „oder“ in einen versöhnten Zustand (Adorno) gelangt. Bei Marx war das laut Rosa Luxemburg ziemlich klar: „Käme es darauf an, dasjenige, was Marx für die heutige Arbeiterbewegung getan, in wenigen Worten zu formulieren, so könnte man sagen: Marx hat die moderne Arbeiterklasse als historische Kategorie, d.h. als eine Klasse mit bestimmten geschichtlichen Daseinsbedingungen und Bewegungsgesetzen, sozusagen entdeckt. [...] Marx hat sie erst zur Klasse erhoben, indem er sie durch die besondere historische Aufgabe verband: durch die Aufgabe der Eroberung der politischen Macht zur sozialistischen Umwälzung. [...] Mit dem Ariadnefaden(56) der Marxschen Lehre in der Hand ist die Arbeiterpartei heute die einzige, die vom historischen Standpunkt weiß, was sie tut, und deshalb tut, was sie will“(57). Nun fallen einem viele Arbeiterparteien ein, die wissen, was sie tun oder wollen. Das dies im Kommunismus enden wird, ist mehr als zweifelhaft. Folgen wir Marx’ Ausführungen: „Mit der beständig abnehmenden Zahl der Kapitalmagnaten [...] wächst die Masse des Elends, des Drucks, der Knechtschaft, der Entartung, der Ausbeutung, aber auch die Empörung der stets anschwellenden und durch den Mechanismus des kapitalistischen Produktionsprozesses selbst geschulten, vereinten und organisierten Arbeiterklasse. Das Kapitalmonopol wird zur Fessel der Produktionsweise, die mit und unter ihm aufgeblüht ist. Die Zentralisation der Produktionsmittel und die Vergesellschaftung der Arbeit erreichen einen Punkt, wo sie unverträglich werden mit ihrer kapitalistischen Hülle. Sie wird gesprengt. Die Stunde des kapitalistischen Privateigentums schlägt. Die Expropriateurs werden expropriiert. [...] Die kapitalistische Produktion erzeugt mit der Notwendigkeit eines Naturprozesses ihre eigne Negation. Es ist die Negation der Negation“(58). Angesichts der spontanen Entstehung der Arbeiterbewegung und ihrer raschen Erstarkung im 19. Jahrhundert ist die hoffnungsvolle Revolutionstheorie samt der „organisierten Arbeiterklasse“ vielleicht verstehbar, hat sich aber in der weiteren Geschichte katastrophal geäußert: Auschwitz. Auschwitz ist das Produkt des organisierten deutschen Volksmobs. Nicht die Expropriateurs wurden expropriiert. Sondern 6.000.000 Juden und Millionen anderer Menschen wurden vernichtet. Aus heutiger Sicht hat daher Marx in seiner Revolutionstheorie den wichtigsten Teil seiner Darstellung des Kapitals vergessen: Den Fetischismus. Aus diesem nämlich lässt sich nicht heraus ableiten, dass die verelendeten Massen das Richtige tun. Im Gegenteil. Mit der Analyse des Fetischismus lässt sich der bestialische Wahn der Deutschen analytisch zumindest erahnen. Wie wandelt sich die Erfahrung der Verelendung in einen Einblick in den gesellschaftlichen Ursachenzusammenhang? Warum soll der Versuch der Negation des Kapitalismus automatisch in eine gute Richtung gehen? Die Entblendung der Bewusstseinsverblendung, das also die revolutionären Massen die Bewegungsgesetze des Kapitalismus erfassen, wäre die Hürde, die eine Revolution nehmen müsste, damit sie sich nicht wahnhaft gegen falsche Feinde austobt. Marx hat mit dem Proletariat und dem Unbehagen im Kapitalismus zwar eine Mine ausfindig gemacht, deren Sprengkraft aber falsch eingeschätzt. Hinreichende Bedingungen für eine kommunistische Revolution in den Bewegungsgesetzen des Kapitalismus selber zu finden, sollte nach der Erfahrung von Auschwitz Tabu sein. Im Reich der Notwendigkeit – im Kapitalismus – gehen die Verhältnisse zwar ihren logischen Gang, weil die Bewegungsgesetze der bürgerlichen Gesellschaft naturwüchsig sind; die Bestimmung dieses geschichtlichen Ganges aber in einem Sprung in das Reich der Freiheit kulminieren zu lassen – nach dem Motto: Ende gut, alles gut – ist nur als Wunschtraum zu akzeptieren. Alles andere wäre deutsche Ideologie. Insofern stehen Kommunisten heute nicht nur vor der Aufgabe, die Hoffnung auf eine befreite Gesellschaft lebendig zu halten, sondern auch vor der Herausforderung, notfalls Gewalt gegen „antikapitalistische“ Entfachungen zu fordern und anzuwenden, um völkischen, antisemitischen und religiösen Tätergemeinschaften keinen Raum zu lassen. „Marx sagt, die Revolutionen sind die Lokomotiven der Weltgeschichte. Aber vielleicht ist dem gänzlich anders. Vielleicht sind die Revolutionen der Griff des in diesem Zuge reisenden Menschengeschlechts nach der Notbremse. (Walter Benjamin(59))” Nun sucht Kritische Theorie, um sich selber zu verstehen, nach den konstitutiven Voraussetzungen ihrer selbst in der Praxis. Denn ist sie eine materialistische, weiß sie darum, nicht vom Himmel gefallen sein zu können. Sie muss sich als Reaktion auf die Verhältnisse materialistisch legitimieren. Marx hatte mit dem Proletariat die praktische Voraussetzung seiner Gesellschaftskritik ausfindig gemacht. Wie verhält es sich mit der Negativen Dialektik Adornos. Gleich vorweg: Adorno kennzeichnet zwar die Voraussetzungen seiner Kritik, geht aber keinesfalls so weit, diese Voraussetzungen als hinreichende Bedingungen für einen Sprung in das Reich der Freiheit zu definieren. Was diesen Sprung anbelangt, überwiegt bei Adorno eher ein starker Pessimismus, welcher wiederum nicht von der Notwendigkeit eines solchen Sprungs zu trennen ist. „Selbst seine eigene Unmöglichkeit muss er (i.e.: der kritische Gedanke, Anm.: H.) noch begreifen um der Möglichkeit willen“ (Adorno(60)). Das was die Voraussetzung seiner Kritik ist, leidet sich aus dem Verhältnis von Stoff und Form her. In jeglicher Gesellschaft, also auch der kapitalistischen, werden Stoff und Form nicht miteinander identisch. Bsp.: Mittlerweile treibt das Kapitalverhältnis auf der ganzen Welt sein Unwesen, wird aber nie alles erfassen. Selbst wenn mittlerweile begonnen wird, die Gene der Menschen zu verändern, gibt es immer noch den Stoff (in diesem Falle die Natur) der umgeformt wird. Ähnliches geschieht, wenn wir unter unseren heutigen Vorraussetzungen die Bibel lesen. Zwar erfassen wir das Geschriebene mit unserer heutigen Gedankenform, trotzdem wenden wir diese Gedankenform auf den ausgebreiteten literarischen Stoff aus anderen Zeiten an. Adorno möchte mit seiner Philosophie auf das Nichtidentische rekurrieren; auf das, was noch nicht auf den Begriff gebracht ist. Wir erinnern uns, dass Adorno die begriffliche Totalität als mit dem Tauschprinzip verwandt kennzeichnete. Auch in der begrifflichen Totalität wird alles kommensurabel gemacht und vom Allgemeinen geschluckt. Das, was noch nicht geschluckt ist – das Nichtidentische – ist der Staathalter eines ganz Anderen. Paradox wäre nun, das Nichtidentische auf den Begriff zu bringen. Deswegen schrieb Adorno: „Ein wie immer fragwürdiges Vertrauen darauf, dass es der Philosophie doch möglich sei; dass der Begriff den Begriff, das Zurüstende und Abschneiden übersteigen und dadurch ans Begriffslose heranreichen könne, ist der Philosophie unabdingbar und damit etwas von der Naivität, an der sie krankt. Sonst muss sie kapitulieren und mit ihr aller Geist. Nicht die einfachste Operation ließe sich denken, keine Wahrheit wäre, emphatisch wäre alles nur nichts. Was aber an Wahrheit durch die Begriffe über ihren abstrakten Umfang hinaus getroffen wird, kann keinen anderen Schauplatz haben als das von den Begriffen Unterdrückte, Missachtete und Weggeworfene. Die Utopie der Erkenntnis wäre, das Begriffslose mit den Begriffen aufzutun, ohne es ihnen gleichzumachen“(61). Adorno gewährt keiner Masse mehr, sich als revolutionäres Subjekt zu fühlen. Statt dessen geht es ihm um etwas, was nur durch philosophische Erkenntnis aufgetan, aber doch nicht unter falschen Verhältnissen begriffen werden darf. Fatal? Wenn es dem „ewigen Frieden“ – „keiner unter den abstrakten Begriffen kommt der erfüllten Utopie näher als“(62) dieser – dient, geht das in Ordnung. Dieses Nichtidentische lässt sich durch somatische bzw. sinnliche Erfahrung erahnen: „Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, dass Leiden nicht sein, dass es anders werden solle“ (Adorno(63)). Der Sprung in den versöhnten Zustand ist trotz historischem Materialismus und negativer Dialektik nicht in Sicht. Hannes Dieser Text basiert auf einem Referat, welches im Juli 2002 im Rahmen des offenen Lesekreises Kritischer Materialismus (jeden Sonntag, 15 Uhr, Braustrasse 20, Leipzig) gehalten wurde. Fußnoten: (1) zumindest ohne Tobin-Steuer (2) eigene Kräfte (frz.) (3) MEW 1, S.370 (4) MEW 19, S.226 (5) Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Akademie-Verlag, Berlin, 1981, S.26 (6) ebd., S.27 (7) Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke Bd. 12, S.22 (8) Philosophie der Weltgeschichte, Leipzig, 1930 (9) Die Heilige Familie, MEW 2, S.98 (10) MEW, Ergänzungsband, Ökonomisch-philosophische Manuskripte (11) ebd., S.569 ff. (12) K. Marx, Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1, S.385 (13) Das Kapital, Bd. 1, Dietz, Berlin, 1975, S.78 (14) Kein Acker ohne Herrn (15) Das Geld hat keinen Herrn (16) MEW, Ergänzungsband, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, S.505 ff. (Denjenigen, die gerne irgendwelche Herrschenden mit bösen kapitalistischen Charaktereigenschaften als Grundübel der Gesellschaft ausmachen, sei dieses Zitat in die antiimperialistische Suppe gestreut.) (17) Vindikation, Anspruch des Eigentümers auf Herausgabe seiner Sache gegenüber dem Besitzer, (nachgeschlagen im Wahrig) (18) MEW, Ergänzungsband, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, S.583 (19) ebd., S.573 (20) Lest „Das Kapital“ von Marx! (21) Werke, Bd.6, S.78 (22) Enzyklopädie des Geistes, [[section]] 352 (23) MEW Bd.23, S.12 (24) Horkheimer und Adorno, Dialektik der Aufklärung, Reclam, Leipzig, 1989, S.44 (25) Marx, MEW Bd.23, S.85 (26) ebd., S.87 ff. (27) ebd., S.27 (28) MEW, Ergänzungsband, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, S.581 (29) ebd., S.584 (30) Das Marx im Vorwort seiner Schrift „Zur Kritik der politischen Ökonomie“ und im kommunistischen Manifest davon spricht, dass Klassenkämpfe die Geschichte gemacht haben, der Widerspruch der Klassen also der geschichtliche Motor ist, soll an dieser Stelle des Textes verheimlicht werden, da es nicht konsistent einzuordnen ist. Man könnte die Verfehlung, dass Klassenkämpfe schon immer der entscheidende geschichtliche Motor waren, entweder darauf zurückführen, dass Marx somit seine Revolutionstheorie für die zukünftige Entwicklung erden konnte oder dass er der proletarischen Leserschaft Mut zur Tat machen wollte. (31) Alfred Schmidt, Zum Erkenntnisbegriff der Kritik der politischen Ökonomie, in: Kritik der politischen Ökonomie heute – 100 Jahre Kapital, Europäische Verlagsanstalt, Fr./M., 1963 (32) Ein bekanntes Beispiel ist Francis Fukuyama, der die „Macht des Marktes“ (S.78) als „das Ende der Geschichte“ (Buchtitel) feiert, sich offen als Hegelianer bekennt und Geschichte ganz hegelianisch als einen „einzigartigen, kohärenten evolutionären Prozeß“ (S.12) begreift (F.Fukuyama, Das Ende der Geschichte, Kindler, 1991) Ein jüngeres Beispiel: Der berühmte Wirtschaftspublizist Hans D. Barbier antwortet in einem Interview auf die Frage, wie man die sozialen Probleme der Welt lösen könne: „Ließe man dem Spiel von Angebot und Nachfrage freieren Lauf, könnten unsere wirtschaftlichen Probleme, die Probleme dieser Erde, gelöst werden“ (Frankfurter Allgemeine Zeitung, 4.11.’02) (33) Moshe Postone, Dialektik und Proletariat, in: Jahrbuch Arbeiterbewegung, Hg.: Claudio Pozzoli, 1976 (34) MEW, Bd. 23, S.27 (35) Helmut Reichelt, Die Marxsche Kritik ökonomischer Kategorien, in: Alfred Schmid (Hrsg.), Emanzipation als Versöhnung, Verlag neue Kritik, 2002, S.143 (36) „Totalität [...] ist allen einzelnen Subjekten vorgeordnet, weil diese auch in sich selbst ihrer contrainte (franz.: Zwang, H.) gehorchen und noch in ihrer monadologischen Konstitution, und durch diese erst recht, die Totalität vorstellen. Insofern ist sie das Allerwirklichste.“ (Adorno, Einleitung, Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, in: GS, Bd. 8, S.292) (37) An dieser Stelle sei der Begriff „das Allgemeine“ eingeführt, weil dieser im Kontext der Kritischen Theorie, auf die im weiteren Text verstärkt eingegangen wird, benötigt wird. Das Allgemeine wäre bei Marx das Kapitalverhältnis, welches die allgemeine Macht über die menschlichen Handlungen und Denkprozesse durch seine Dynamik erlangt. Das Besondere ist das, was entweder vom Allgemeinen bisher verschont blieb, oder selbst Teil des Allgemeinen ist, aber nicht notwendig dazu gehört. So ist die nationalsozialistische Krisenbewältigung zwar nicht ohne das Allgemeine, die kapitalistische Vergesellschaftung zu denken, aber auch nicht notwendiger Teil kapitalistischer Vergesellschaftung. Insofern muß der Nationalsozialismus sowohl als Produkt des Allgemeinen, als auch als Besonderes erfasst werden. Die Ware zeichnet sich durch ihren Doppelcharakter aus. Der Tauschwert ist dabei das Allgemeine und der Gebrauchswert das Besondere. Ohne das Besondere wäre keine Ware und trotzdem ist jeder Ware das Allgemeine, der Wert eigen, während die Waren sich in ihrem Gebrauchswert alle unterscheiden (nur unterschiedliche Gebrauchswerte können miteinander getauscht werden, vgl. Marx’ Wertformanalyse). (38) Der Begriff der Natur in der Lehr von Marx, Europäische Verlagsanstalt, Frankfurt am Main 1971, S.36 (39) Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1966, S.50 (40) vergleiche diesen Absatz mit: Alfred Schmidt, Der strukturalistische Angriff auf die Geschichte, in: Ders. (Hrsg.), Beiträge zur marxistischen Erkenntnistheorie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1969 (41) MEW 42, 127 (42) Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1966, S.151 (43) „Am Tausch hat (das Identifikationsprinzip) sein gesellschaftliches Model, und es wäre nicht ohne es [...]“ (Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1966, S.149) (44) Vorsicht! Das Wort „wirklich“ bedeutete im 19. Jahrhundert „wirken“, „tätig sein“ (45) MEW, Ergänzungsband, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, S.571 (46) Negative Dialektik, Suhrkamp, Fr./M., 1966, S.17 ff. (47) Zur Entwicklung der materialistischen Geschichtsauffassung, in: Ders. (Hrsg.), Texte zur materialistischen Geschichtsauffassung, Ullstein, S.30 (48) Adorno, Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, S.18 (49) ebd., S.38 (50) ebd., S.17 ff. (51) Minima Moralia, Aph. 45 (52) Dialektik der Aufklärung, Reclam, Leipzig, 1989, S.44 (53) Über Marx und Adorno, ca ira, Freiburg, 1998, S.25 (54) Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, S.18 (55) ebd. (56) Im griechischen Mythos gab Ariadne Perseus einen Faden, so daß er seinen Weg aus dem Labyrinth des Minotaurs wieder finden könnte (57) Rosa Luxemburg, Gesammelte Werke, Bd.1, 2. Hlbd., S.369-371 (58) MEW 23, S. 790 ff. (59) Walter Benjamin, Notizen und Vorarbeiten zu den Thesen Über den Begriff der Geschichte, Gesammelte Schriften, Bd.I, 3, Frankfurt am Main 1974, S.1232 (60) Minima Moralia, Aph. 153 (61) Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, S.21 (62) Adorno, Minima Moralia, Aph. 100 (63) Negative Dialektik, Suhrkamp, Frankfurt, 1966, S.203 |