„Revolutionen haben den Vorteil, daß man sie nicht prognostizieren kann“

Interview mit Gerhard Stapelfeldt

Vielleicht skizzierst du eingangs den Umschlag in der kapitalistischen, fetischistischen Gesellschaft. Da sagst du ja, dass der Liberalismus einen Vernunftkern in sich enthält, dass dieser sich in der Geschichte der Krisen auflöst und zumindest mit dem Wandel des Fetischs irrationalisiert und naturalisiert wird. Mit der Perspektive, dass es im autoritären Staat des NS mündet. Vielleicht umreißt du eingangs diesen Gedanken kurz.

Die Frage trifft ein Kernproblem kritischer Gesellschaftstheorie in der Tradition von Marx ebenso wie einer praktischen Gesellschaftskritik. Das Problem ist, dass es in der liberalen Epoche für Marx noch ganz selbstverständlich schien, sozialökonomische Krisen als Phasen einer theoretischen und praktischen Gesellschaftskritik aufzufassen, weil der Liberalismus die „Aussicht auf eine neue Gesellschaft“ enthielt. Das galt schon für die Krise von 1873/79 und den folgenden Imperialismus nicht, schon gar nicht für die Krise von 1929/33 und den folgenden Nationalsozialismus. Auch gegenwärtige Krisen pauken dem Bürgertum nicht – wie Marx einst gehofft hat – Dialektik ein. Man kommt also mit Marx nicht weiter, wenn man die Kritik der Politischen Ökonomie nur philologisch rekonstruiert und nicht geschichtlich begreift. Dann gerät sie zu einer übergeschichtlichen Theorie, aus der die Intention der Weltveränderung eliminiert ist. Die Theorie von Marx ist auszuführen, nicht wiederherzustellen. Das kann man schon bei Korsch lernen. Ich muss also zur Beantwortung der Frage etwas ausholen. Am Anfang meiner wissenschaftlichen Biographie, während des Studiums, habe ich mit der Kritischen Theorie angefangen und erstmal Habermas und Adorno kennengelernt und darüber Zugang zu Marx und Hegel gefunden. Was mich daran interessierte (das war so um 1970), ist das Interesse auf der einen Seite, tatsächlich so etwas wie Welterkenntnis und Bildung zu erlangen – das wollte ich ganz unbedingt – auch im Interesse einer Weltveränderung. Das war ja Konsens unter relativ vielen Studenten. Ich begann mir die Theorie von Marx so anzueignen, dass sie nicht dogmatisiert und verfestigt wird, sondern aus ihrer Zeit begriffen wird. Ich habe angefangen, die verschiedenen Schriften zu lesen, nicht um sie wiederherzustellen und eine Interpretation zu liefern, sondern als Fragment zu lesen und das Marxsche Werk zu verflüssigen. Deswegen kommt dann das Grundinteresse daran, wie eine an Marx anschließende Gesellschaftstheorie nach Marx möglich ist. In diesem Sinne muss man natürlich auch Hegel, Ricardo, Smith und ähnliches lesen, um sich dann wieder der Kritischen Theorie (also Adorno und Horkheimer) und Lukács zuzuwenden. Ich habe dann bemerkt, dass man so, wie Marx das um 1850 - 1870 macht, den Kapitalismus nicht mehr kritisieren kann. Bei Lukács und Korsch ist es gerade das Motiv gewesen, den orthodoxen Marxismus zu kritisieren, um eine Theorie im revolutionären Interesse zu formulieren. Orthodox in der Weise, dass der Marxismus der Zweiten Internationalen der Verdinglichung des Imperialismus erlegen ist, und zwar auf dem Standpunkt des Warenfetischismus und seiner gesellschaftlichen Naturgesetzlichkeit. Durch diesen unaufgeklärten Fetischismus begreift jener Marxismus die Ideen einer Produktivkraftentwicklung, Bürokratisierung und Planwirtschaft als Utopie. Beide [Lukács und Korsch] sagen, es käme aber darauf an, nicht nur Marx aus seiner Zeit heraus zu verstehen, sondern überhaupt die Frage zu stellen, wie man den Übergang vom Liberalismus zum Imperialismus begreifen kann. Und zwar so, dass die Problematik gefasst wird, daß man zum ersten Mal eine Gesellschaft hat, die gar nichts mehr verspricht. Die statt ewigen Frieden nur Kriegsapologie bietet. Die an die Stelle der Idee einer Gleichheit die Idee einer rassischen Ungleichheit liefert, also eine Anthropologisierung und Naturalisierung der Gesellschaft. Daher die Frage, wie man da herauskommt. Meine Aneignung von Marx hat lange gedauert, gerade wegen der Frage, wie man das aufgrund des o.g. Problems heute weiterentwickeln kann. Die Kritik der politischen Ökonomie von Marx liefert mit der Krisentheorie und der Theorie vom Fetischcharakter der Ware einen Schlüssel, um diesen Strukturwandel vom Liberalismus zum Imperialismus zu begreifen. Also die vorhin genannte Naturalisierung der Verhältnisse, die auf der einen Seite den Fetischcharakter der Ware radikalisiert, und auf der anderen Seite auch dazu führt, dass das, was noch im liberalen Warenfetischismus vorhanden ist – nämlich die Idee eines ewigen Friedens, eines Wohlstands der Nationen usw. –, verloren geht. Dann habe ich mir, von Korsch und Lukács ausgehend, angesehen, was Rosa Luxemburg dazu formuliert hat, die den Übergang vom Liberalismus zum Imperialismus auf der Ebene der Zirkulation untersucht; Zerstörung der Zirkulation heißt dann auch, wenn man einen Rückgriff auf den ersten Kapital-Band macht, dass mit der Zirkulation auch die Zirkulationsutopien kassiert werden. Während der Zweiten Internationale wurde auf der einen Seite der erste Kapital-Band unproblematisiert durchgegangen. Aber der zweite Kapital-Band ist der Gegenstand der Imperialismuskritiker gewesen, die teilweise versucht haben, die Marxschen Reproduktionsschemata zu verbessern, indem sie eine bessere Berechenbarkeit lieferten und Marx gewissermaßen Rechenfehler nachwiesen und das so interpretierten, als könnte man die Reproduktionsschemata so auffassen (was Marx im Übrigen auch selbst macht), dass das, was dort kapitalistisch beschrieben wird, auch übertragen werden kann auf eine sog. geplante oder rationale Gesellschaft. Meine Intention war es, dass man diesen Marxismus nach Marx kritisiert, indem man einerseits begreift, dass das eine notwendige und plausible Kritik an der Zeit des Imperialismus war, was aber auch dazu geführt hat, diese imperialistischen Verdinglichungen noch zu fixieren, woraus auch der orthodoxe Marxismus entstanden ist, der sich auf die Produktivkraftentfaltung konzentriert und sich so zu einer Idee des Vereins freier Menschen als einer bürokratisierten Gesellschaft zuwendet. Mein Interesse an der Kritischen Theorie ist dann vor allem das gewesen, dass sie in den dreißiger/vierziger Jahren genau dies zum Thema gemacht und aufgebrochen hat (z.B. in der Dialektik der Aufklärung), ich denke dadurch auch – im Anschluss an Lukács – diesen revolutionären Gehalt nicht der instrumentellen Vernunft der Produktivkraftentfaltung, sondern der Dialektik mit eingebracht hat. Deswegen hat mich in meiner Dissertation über „Das Problem des Anfangs in der Kritik der Politischen Ökonomie“ immer der Zusammenhang zwischen dem Grundbegriff Arbeit und der dialektischen Darstellungs- und Forschungsweise bei Marx interessiert, nämlich unter dem Gesichtspunkt der Aufklärung und Weltveränderung. Nach meinem Dafürhalten liegt darin der einzige Schlüssel, diese Theorie auch als auf eine soziale Revolution gerichtete zu begreifen.

Was den Umschlag des Fetischismus in den autoritären Staatskapitalismus betrifft, gehst du davon aus, dass die kapitalistische Krisendynamik stillgestellt wurde oder ist sie virulent geblieben? Ich spiele auf die Debatte zwischen Pollock und Neumann an, da du dich in deinem Imperialismus-Buch ja gar nicht auf Neumann, sondern explizit auf Pollock (und auch Horkheimer) beziehst, der ja stark gemacht hat, dass der Nationalsozialismus eine ‚neue Ordnung' war, in der die Dynamik des Werts und damit die Krisen stillgestellt waren.

Was ich bei dem, was Horkheimer und Pollock über den autoritären Staat geschrieben haben, schlüssig finde, ist der Begriff des Widerspruchs, der seine Ausprägung erhält in der Darstellung von Krisen einerseits und von Klassenwidersprüchen andererseits, also dass dieser Begriff, wie er klassisch bei Marx vorhanden ist, bei der Anwendung auf den Nationalsozialismus problematisch wird, weil dieser Widerspruch sich immer auf das Verhältnis von Identität, sprich Wert, und Nichtidentischem, sprich Gebrauchswert, bezieht. Die Kritische Theorie geht davon aus, dass diese Widersprüche nicht eliminiert, sondern verdunkelt sind, also dass diese liberal-kapitalistische Krisenproblematik in dieser Weise nicht mehr existiert. Wenn man davon ausgeht, dass beim Fortgang vom Liberalismus zum Imperialismus die Fetischisierung der Verhältnisse radikalisiert wird, dass also gesellschaftliche Verhältnisse total naturalisiert werden, dann ist der Widerspruch von Gebrauchswert und Wert nicht eliminiert, aber so egalisiert, dass der Geist des Widerspruchs gegen widerspruchsvolle Verhältnisse schwerlich erwachen kann. Das, was daran als Fragestellung zwingend ist, ist das, was Lukács um 1923 noch von einer Krise erwartet hat, nämlich dass sie zur praktischen Kritik führt, dass die Alternative bestünde zwischen einer sozialen Revolution oder einer Katastrophe, dass dies durch den Nationalsozialismus 1933, also durch den Ausgang der Krise nicht in eine Revolution, sondern in eine konformistische Revolte, beantwortet wurde. Dieser Umschlag: dass Marx um 1848 und 1857 noch eine revolutionäre Praxis als Antwort auf eine allgemeine Krise erwartete, dass1933 aber eine – wie Horkheimer sagt – konformistische Revolte resultierte, das ist aufzuklären. Die Frage ist also, inwiefern der Zusammenhang zwischen Darstellung und Aufklärung eines Widerspruchs in den Verhältnissen und eines Widerspruchs gegen die Verhältnisse verändert ist, inwiefern dies eingeebnet ist. Warum führt diese Krise zum Konformismus und nicht zum Widerspruch? Das ist die Frage, die 1933 von 1848 oder 1867 unterscheidet, als Marx das Vorwort zur zweiten Auflage des „Kapitals“ geschrieben hat, in dem steht, dass er hofft – etwas süffisant –, dass die aufkommende Krise dem Bürgertum Dialektik einpauken würde. Das konnte man natürlich 1933 nicht mehr sagen. Und das ist das, was man zu erklären hat: Warum es angesichts einer realen Widerspruchsgesellschaft und -ökonomie nicht zur Kritik kommt und die Krisen nicht mehr die gesellschaftliche Sprengkraft haben wie im 19. Jahrhundert. Da ist eine Lesart angemessen, bei der man nicht einfach sagen kann, ich schlage das „Kapital“ auf, lese es und tue so, als sei seitdem nichts passiert, sondern es sind wirtschafts- und sozialgeschichtlich – die von Lukács auch erwarteten – ‚Katastrophen` eingetreten – in der politischen Geschichte ebenso, in der Theoriegeschichte infolgedessen auch. Man kann nicht so tun, als hätte man ein jungfräuliches Buch vor sich und würde nun mit Marx unterm` Arm die Krise von 1933, den Nationalsozialismus und den Antisemitismus begreifen können. Es kommt drauf an, die Widersprüche bei Marx selbst, die reichlich vorhanden sind und woran ja die ganze Marx-Exegese und -Philologie sich abarbeitet, nicht eliminieren zu wollen, sondern aus der Zeit zu bestimmen. Und da finde ich bis heute sehr lehrreich – ohne dass dies auch ein unproblematisches Buch wäre – die Kritik der politischen Ökonomie aus der Perspektive der Dialektik der Aufklärung zu lesen. Sich also die Marxsche Kritik anzueignen, die Kritik des Liberalismus und den Liberalismus selbst in seiner Kontinuität zum Nationalsozialismus zu begreifen und diesen Zusammenhang zwischen Aufklärungsdialektik und der Kritik der politischen Ökonomie sich zu erklären. D.h., dass man, wie ich es in meinen letzten Büchern gemacht habe, wenn man über eine Gesellschaft schreibt, sie kritisiert und dabei diese Klassiker rezipiert, die eigene gesellschaftliche Situation, in der man diese Klassiker rezipiert, selber noch einmal reflektiert. Wenn man das nicht macht, dogmatisiert man diese Bücher und nimmt ihnen gerade das, was man daraus entwickeln kann. Wenn man das als historisches Dogma macht, kann man mit Marx alles belegen und machen, wie es z.B. schon die Marxisten zu seiner Zeit gemacht haben: Aus seiner Geschichtstheorie eine übergeschichtliche Theorie zu machen. Das ist genau das, was die Marxphilologie macht, die Marx nicht aus seinem Forschungsprozess begreift, sondern die versucht, ein Buch, was im Fluss ist (analog zum Gesamtwerk, das als solches ein Fragment ist), ein Schlüsselwerk zu machen, als könne man mit nur einem Buch schlussendlich fertig werden. Das ist eine Omnipotenzphantasie, das ist die theoretische Liquidierung der Geschichte, der Idee der revolutionären Weltveränderung im Interesse einer Humanisierung der Welt. Wenn man glaubt, man würde ein Buch schreiben oder ein früheres Buch nehmen und daraus eine Theorie machen, die als Theorie abgeschlossen ist. Jede Theorie, die auf eine Humanisierung der Welt abzielt, ist – wie Horkheimer sagt – unabgeschlossen, solange vernünftige Verhältnisse nicht verwirklicht sind. Wären sie verwirklicht, bräuchte man keine Gesellschaftstheorie, die die bewußte Gesellschaft erklärt. In diesem Sinne habe ich in meinen Büchern versucht, den marxschen Forschungsprozess zu verdeutlichen und auch den Übergang vom Liberalismus zum Imperialismus und jetzt zum Neoliberalismus zu rekonstruieren – also die historische Kontinuität, die vom Liberalismus zum Neoliberalismus führt. Dazu konnte die Kritische Theorie natürlich nichts mehr sagen. Adorno ist 1969 gestorben und der Neoliberalismus kam wirtschafts- und gesellschaftspolitisch frühestens 1973/1975 – auch wenn er theoretisch längst formuliert war.

Um auf die aktuelle Krisensituation zu sprechen zu kommen: Eine wesentliche These deiner Bücher, vor allem des Imperialismus-Buches, ist ja, dass sich mit den Krisen jeweils grundlegende Umbrüche des Kapitalismus vollzogen. In der Großen Depression 1873-1879 brach der Liberalismus zusammen und ein organisierter Kapitalismus, der Imperialismus entstand daraus. Und als sich dann 1929f. wieder eine Krise entwickelte und sich einerseits in den USA der New Deal als Krisenlösung abzeichnete und andererseits die völkische Ökonomie in Deutschland. Siehst du in der aktuellen Krise die Möglichkeit eines ähnlich grundsätzlichen Bruchs in der kapitalistischen Produktionsweise oder hat sie diese Durchschlagskraft nicht? Und in welche Richtung könnte der Wandel sich vollziehen?

Bei der jetzigen Krise gilt, was für die vorangegangen der letzten 70 Jahre auch gilt: Der Zusammenhang zwischen Widerspruch in der Sache und Widerspruch gegen die Gesellschaft ist in der Form wie im 19. Jh. nicht vorhanden. Ich würde nicht erwarten, dass sie in irgend einer Form emanzipatorisches Potential hat. Es wird eher das passieren, was Horkheimer ganz treffend eine „konformistische Revolte“ genannt hat. Wobei es dabei zwei Ausgangsmöglichkeiten gibt. Entweder man unterstellt, dass das Individuum in einer Masse untergeht; man kann auch unterstellen – und das, denke ich, ist im Neoliberalismus wahrscheinlicher –, dass das Individuum in einem totalen Individualismus untergeht, so wie es Adorno in den Minima Moralia beschreibt: dass das Ende des Individuums auch vollzogen werden kann durch eine total individualistische Gesellschaft. Das wäre das eine, was ich für diese Krise erwarte.
Das zweite, was diese Krise betrifft, ist: sie ist keine, die in irgend einer Form zu einer nach-neoliberalen Ordnung führt. Diese Krise ist eine der ersten Phase des Neoliberalismus, in der versucht worden ist, gegenüber dem alten Staatsinterventionismus die ehemaligen staatlichen Regulierungen, also Steuerungen über den Sozialstaat unter dem Stichwort Deregulierung abzubauen. Man muss begreifen, dass der Staat paradoxerweise seine staatlichen Regulierungen zurücknehmen wird. Es ist ja ein administrativer Akt. Der Wettbewerb hat sich ja nicht automatisch durchgesetzt, als eine organische Entwicklung, sondern durch administrative Deregulierung. So gesehen braucht man den Staat für die Deregulierung. In der neoliberalen Theorie ist immer gesagt worden, dass der Wettbewerb, wenn er jenseits des Staatsinterventionismus realisiert wäre, immer eine zusätzlich durch sog. Re-Regulierung künstlich vollzogene Einrichtung sein muss, weil wir seit 120/130/140 Jahren ein hochkonzentriertes Kapital, mit transnationalen Konzernen usw., haben und keine Ökonomie von Kleinunternehmen auf einem überschaubaren Markt. Diese Deregulierungen allein führen nicht zum funktionierenden Wettbewerb, weil man Oligopole hat und eben keinen Wettbewerb. Wenn man angesichts dieser Situation aber Wettbewerb erzeugen will, kann man ihn nur haben, indem der Staat Regeln dafür setzt und durchsetzt, die angesichts dieser Kapitalkonzentration diesen Wettbewerb als administrativen und künstlichen installieren. Deshalb ist diese Krise der Übergang von einer Phase der neoliberalen Deregulierung zu einer neoliberalen Re-Regulierung. D.h., man wird eher erwarten, das auf nationaler und schwerpunktmäßig auf supranationaler Ebene – also in Europa innerhalb der EU – und auf globaler Ebene durch das, was man global governance nennt, also IWF, Weltbank und ähnlichem, versucht, diesen freien Kapitalverkehr unter Wettbewerbsregeln zu zwingen, damit er diese Naturwüchsigkeit auf der einen Seite und die oligopolen Strukturen auf der anderen Seite nicht mehr hat. Die Hoffnung der neoliberalen Theoretiker ist die, dass man durch die Re-Regulierung einen Wettbewerb schaffen kann, bei dem die Einzelnen – die man unter der Voraussetzung, dass man die Verhältnisse insgesamt gar nicht erkennen kann – für die Funktion und Disfunktion des Ganzen verantwortlich sind. Dadurch kommt es zum Gerede um die berüchtigte „Gier“, die die Manager, die amerikanischen Hausbesitzer und die Konsumenten insgesamt befallen haben soll. Diese Gier will man nun unter die Regeln einer Wirtschaftsethik setzen und gleichzeitig mit dieser Re-Regulierung wieder feste Regeln schaffen, nachdem die Einzelnen wieder zweckrational handeln können.
Man wird eher erwarten können, dass das Wettbewerbskonzept, das bisher bei den Deregulierungen geherrscht hat, eher noch durch solche Re-Regulierungen radikalisiert wird – es wird nicht aufgehoben werden. Das einzige, was vielleicht eine gewisse Sprengkraft – aber in der falschen Richtung – haben könnte: wenn der Staat und die supranationalen Institutionen in der Form eingreifen – wie es im Moment passiert – und es nicht zur Politisierung ökonomischer Widersprüche, sondern zu deren Individualisierung und Verschärfung kommt. Dass in einem enormen Außmaß finanzielle Interventionen stattfinden, die über kurz oder lang bezahlt werden müssen. Wenn dies so ausgeht, wie ich es vermute, wird es nicht im allgemeinen bezahlt, sondern durch weiteren Sozialabbau. Ich würde eher erwarten, dass, wenn diese Krise überwunden sein wird – und in irgend einer Weise wird sie bald überwunden sein –, die enorm gestiegene Staatsverschuldung – die es nach neoliberalem Dogma gar nicht geben kann (wegen der postulierten, ausgeglichenen Staatshaushalte) –, dazu führt, dass man auf der einen Seite gezielte Steuererhöhungen und auf der anderen Seite weiteren Sozialabbau sehen wird. Mir ist vor wenigen Monaten eine Mitteilung der Universität Chemnitz aufgefallen, die besagte, dass Professoren errechnet haben, dass der Mensch gar nicht die Hartz-IV-Regelsätze von 347 Euro benötigt, sondern dass man auch mit 150 Euro auskommen kann. Das könnte man schon als Beginn der oben beschriebenen Prognose bezeichnen. Wobei man bei den bisherigen Erfahrungen mit Arbeitslosigkeit und Armut ganz sicher sein kann, daß sich daraus keine Revolten ergeben – im Sinne sozialistischer Ideen –, sondern eher steigender Konformismus. D.h. ich erwarte, dass die soziale Ungleichheit noch mehr Anpassung nach sich ziehen wird, also einen steigenden gesellschaftlichen Autoritarismus.

Welches Potential, denkst du, hat heute der Antisemitismus für eine Krisenlösung, gerade hinsichtlich der Funktion des Antisemitismus in der deutschen Krisenlösung im Nationalsozialismus?

Im Nationalsozialismus ist das relativ eindeutig zu beschreiben, was allerdings die gegenwärtige Krise betrifft, ist das schwieriger. Die neue Ordnung präsentiert sich oberflächlich, und theoretisch wird das auch dargestellt, als – wie Habermas das bezeichnet – neue Unübersichtlichkeit; das ist übrigens eine theoretische Bankrotterklärung, eine Verdoppelung der bewußtlosen Verhältnisse. Die neue Unübersichtlichkeit könnte man auch neue Unbegreiflichkeit nennen. Wenn wir tatsächlich so eine Ordnung haben, ist die Konsequenz, dass man eine solche Krise individualisiert, also auf das Individuum projiziert – das entspricht der klassischen Antisemitismustheorie von Fromm, Horkheimer, Adorno, Fenichel. Die Verinnerlichung sozialer Herrschaft, Selbstunterdrückung, Masochismus, Sadismus, kurz: der autoritäre Charakter. Das wäre die eine Seite.
Was zum anderen mit antisemitischen Einstellungen zu tun hat, ist, dass sich diese Ordnung nicht nur undurchschaubar, sondern auch dogmatisch gibt. D.h. der Neoliberalismus hebt die klassisch liberale Idee auf, dass der Fremde als Fremder eigentlich brüderlich als Bürger dieser Weltgesellschaft zu betrachten ist und nicht als Feind. Diese Aufhebung, sich im Anderen selbst zu spiegeln und zu reflektieren macht den Neoliberalismus auf Subjektebene aus, so dass alles, was fremd ist, auch immer als Feind gesetzt werden kann. Das ist ein Ausdruck davon, dass jede Form von Selbsterkenntnis durch Selbstreflexion im Andren nicht mehr vorhanden ist. Diese Gesellschaft wird tatsächlich zu dem, was Hayek gesagt hat: Zu einem sozialdarwinistischen Kampf aller gegen alle und das der Wettbewerb im Kern nichts anderes ist. Für Hayek bedeutet das, dass soziale Integration nicht wirklich in kosmopolitischen Normen folgt, sondern in diesem Kampf; vom Kleinstphänomen (z.B. der Zulassungsbeschränkung an einer Universität) bis zur mangelnden Solidarität mit Entwicklungsländern. Das überhaupt die Idee der Solidarität und der Kosmopolitismus insgesamt verloren geht, oder wenn man es christlich ausdrücken will: Dass so etwas wie Nächstenliebe nicht mehr vorhanden ist.
Die mangelnde Selbsterkenntnis, damit einhergehende Selbstunterdrückung und Verinnerlichung von Herrschaft, führt zunehmend dazu, dass die Welt gespalten wird in Sieger und Verlierer, Freund und Feind. Selbstunterdrückung ist Anpassung, ist die Konstitution einer konformistischen Gesellschaft, die Fremdes ausschließt. Dieses Fremde fungiert als Projektionsfläche im Doppelsinn: es muss die unterdrückten eigenen Bedürfnisse repräsentieren, die am Fremden sadistisch bekämpft werden, und es muss die Herrschaft repräsentieren, unter der man bewusstlos leidet. Die konformistische Revolte enthielt diese widersprechenden Tendenzen. Sie verbindet den Aufstand gegen Herrschaft mit der Bekämpfung eigener utopisch gerichteter Bedürfnisse, so dass alles beim Alten bleibt. Das ist durchaus das, was in den Studien zum autoritären Charakter als grundlegend für Antisemitismus beschrieben wird, ohne dass man sagen muss, dass als Feind nun wieder „der Jude“ fungiert. Aber die Einstellung, die einmal den Juden zum Juden gemacht hat, die reproduziert sich im Neoliberalismus, aber es wird eine andere Ausprägung geben, da – ganz schlicht gesagt – die Geschichte sich nicht wiederholen wird. Aber diese pathische Projektion gesellschaftlicher Strukturen auf Individuen, das ist schon da.
Übrigens ist die Frage nach einer Wahlverwandtschaft von Nationalsozialismus und Neoliberalismus schon deshalb naheliegend, weil Hayek 1944 in seinem Buch Der Weg zur Knechtschaft den Neoliberalismus als Gegensatz zum Nationalsozialismus darstellt. Abstrakte Gegensätze implizieren aber immer, wie Hegel gezeigt und Freud gesagt hat, eine „Wiederkehr des Verdrängten“. Aber eine Wiederkehr ist keine Wiederholung. Manfred Frank hat einmal zutreffend gesagt, man könne die Opfer beleidigen, wenn man die Differenz von verbrecherischer Vergangenheit und Gegenwart leugnet, man könne sie aber auch beleidigen, wenn man die Kontinuitäten unterschlägt und die Gegenwart nicht als gegenwärtige Vergangenheit aufklärt.

Eine andere Frage, die sich stellt, aber im Buch nicht direkt angesprochen wird, betrifft das Geschlechterverhältnis. Du beschreibst, dass der Liberalismus eine vernünftige Gesellschaft versprach, im Gegensatz zu dem, worin er dann umschlug. Er hält zwar Ausbeutung und Herrschaft aktuell, aber eben in versachlichter und verdinglichter Form, was ein Vorteil zumindest gegenüber vormodernen Verhältnissen darstellt. Wie ordnest du vor dem Hintergrund in der Zeit des Liberalismus das patriarchale Verständnis von Frauen und das Geschlechterverständnis ein? Ist das eine Form, in der sich nicht das direkte Ausbeutungsverhältnis erhalten hat? Kannst du Aussagen darüber machen, wie das im imperialistischen Verständnis umgeschlagen ist, z.B. bei Nietzsche oder Weininger, wo offener Frauenhass propagiert wird?

Ich würde sehr scharf unterscheiden zwischen den sozialen Utopien, die der Liberalismus formuliert, und dem, was dann im Umschlag dieser Utopien und ihrer bürgerlichen Verwirklichungen passiert. Da kann man sagen, wenn man es empirisch nimmt, dass diese liberalen Versprechungen nur für einen sehr kleinen Prozentsatz der Gesellschaft gelten. Der Bürger, für den Freiheit, Gleichheit und Vernunft gefördert werden, ist erstmal der Bürger, der über Eigentum und Bildung verfügt. Empirisch ausgeschlossen ist bei liberalen Theoretikern immer zum einen das Kind, von dem gesagt wird, es ist nicht im Alter der Vernunft; ebenso sei die Frau nicht bei Vernunft und Verstand. Weiterhin wird die Arbeiterklasse von der bürgerlichen Freiheit ausgeschlossen. Die drei werden gemeinsam unterdrückt, ausgebeutet. Die Kinder vor allem, dann die Frauen, endlich die proletarisierten Handarbeiter. Wenn man den englischen Industriekapitalismus, also den losgelassenen Liberalismus in der Ökonomie nimmt, ist es so, dass relativ lange Zeit die Ausbeutung sich konzentriert hat auf Frauen und Kinder, weshalb im 19. Jahrhundert die Frage der Emanzipation der Frau zusammengedacht wird mit der Emanzipation der Kinder und der arbeitenden Klasse. Und deshalb ist auch die Frauenbewegung jenseits der bürgerlichen Frauenemanzipation ein Teil der sozialistischen Bewegung gewesen. In dem Moment, in dem die liberalen Versprechungen nicht mehr vorhanden sind und die liberale Herrschaft wirklich positiv wird im Imperialismus, also zu einer Ideologie, die überhaupt nichts mehr verspricht, werden diese Unterschiede, die im Liberalismus empirisch vorhanden sind, nochmals naturalisiert und daraus entsteht dann ein regelrechter Hass. Klassenverhältnisse werden in Rassenverhältnisse umdefiniert und es verstärkt sich der Hass auf die Frauenemanzipation, die ja unter dem Liberalismus beginnt und notwendig sozialistisch werden musste, weil das Geschlechterverhältnis immer weiter naturalisiert wurde. Man kann es auch Remythologisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse nennen, weil sich eine Arbeitsteilung entwickelt hatte, die man schon in der Antike hatte: Die Frau ist im Haus und leitet das Innere, während der Mann das Haus nach außen vertritt. Das führte dazu, dass die Frauenbewegung sich gegen die bürgerliche Gesellschaft gerichtet hat, sich dagegen richten musste.

In dem Kontext müsste man also Charles Fourier zustimmen, der ja die Emanzipation der Frau als Motor gesamtgesellschaftlicher Emanzipation gesehen hat?

Ja, ganz sicher.

Kannst du kurz umreißen, was die Aufgaben kritischer Gesellschaftstheorie heute sind und ob du die Perspektive einer positiven Überwindung der kapitalistischen Produktionsweise hast.

Letzteres weiß man erst, wenn es passiert ist. Revolutionen haben den Vorteil, dass man sie nicht prognostizieren kann. Das wäre Sozialtechnik und damit würde man eine Revolution zum bürokratischen Akt machen. Das kann man in der Geschichte gut sehen, dass wenn eine Gesellschaft als unveränderlich erklärt wird, sich diese Aussagen wenige Zeit später blamieren. Im Osten Deutschlands hat man das auch lange gedacht, bis zum Oktober 1989: „Den Sozialismus in seinem Lauf hält weder Ochs noch Esel auf.“ Und in Westdeutschland gab es nach dem November 1989 die Hoffnung, dass in der DDR eine große Protestbewegung entstehen könnte – wenn es schon im Westen nicht klappt, dann wenigstens im Osten. Dann ist es doch anders gekommen, es ist eben beides nicht eingetreten. Dafür gab es die „Wiederkehr des Verdrängten“. Oder in Südafrika, viel hoffnungsvoller, die Abschaffung des Apartheidregimes. Das ist nicht prognostizierbar. Das kann man hoffen und deshalb versucht man ja auch, sich mit Kritischer Theorie auseinanderzusetzen, das zu verbreiten, kritische Aufklärung zu betreiben. Also in irgendeiner Form das zu betreiben, was man so lax politische Arbeit nennt: die Welt zu erkennen, damit sie human geformt wird durch eine weltverändernde Praxis. Das ist aber nicht so einfach gegeben.
Was die Aufgaben einer Kritischen Theorie im Moment betrifft, bin ich relativ skeptisch. Ich denke, es ist schon relativ lange so – mindestens seit den 20er Jahren des letzten Jahrhunderts, also beinahe seit 100 Jahren –, dass man, wenn man Kritische Theorie betreibt, sich eigentlich betrügt, wenn man davon ausgeht, daß sie Teil einer weltverändernden Praxis ist. Das ist sie nicht. Wenn man feststellt und auch begründen kann, warum die Krisen zu einem Konformismus führen, also nicht zu einem emanzipatorischen Widerstand, dann ist die Aufgabe einer Theorie eigentlich erst die, noch Utopien und Traditionen zu bewahren, die in dieser Gegenwart verleugnet sind und verspottet werden. Auf das Denken in Deutschland bezogen heißt das insbesondere, die Tradition der jüdischen Denkerinnen und Denker, die wir hier haben, doch zu bewahren und nicht verloren gehen zu lassen. Das ist außerordentlich wichtig, auch angesichts der gegenwärtigen Hochschulveränderung, weil man sehen konnte, dass der NS, außer dass er viele Intellektuelle umgebracht hat, auch dazu geführt hat, dass das kritische und utopisch gerichtete Denken ganz lange verloren gegangen ist, sich auf kleine Zirkel beschränkt hat, und es galt, die Tradition des 19. Jahrhunderts der dialektischen Aufklärung, der Perspektive auf Freiheit und Vernunft sich wieder anzueignen. Dies geht an den Universitäten, auf denen es ohnehin nur in Nischen vorhanden war, ganz verloren, die Nischen werden beseitigt; es sind schon lange keine Aufklärungs-, sondern Reproduktions-Universitäten, die nichts anderes machen, als Menschen auf das Auswendiglernen, Pauken und Evaluieren auszurichten und nicht auf Selbstdenken und schon gar nicht auf Kritik. Es hilft auch nicht, vergangenen Zeiten nachzutrauern: auch die Humboldt-Universität bildete die Studierenden zur Isolierung von der entfremdeten Welt – zu einer bloß inneren Freiheit bei äußerer Anpassung. Die neue Wettbewerbsuniversität erzieht angepaßte Menschen, autoritäre Charaktere, keine denkenden Menschen. Dies ist ein Verlust gegenüber den alten Nischen, den man nicht einfach in fünf oder zehn Jahren ändern kann. Deshalb ist im Moment das wichtigste für eine kritische Theorie, der Zerstörung dieser Denktraditionen entgegenzuwirken und sie zu bewahren. Nicht als museale Bewahrung, sondern um die Gegenwart begreifen zu können und in irgendeiner Form kritisieren und überschreiten zu können. Das ist ihre Aufgabe, ob sie es will oder nicht, da sie von einer weltverändernden Praxis isoliert ist, die es sowieso gerade nicht gibt. Mir fällt da immer der schöne, uridealistische Satz von Hegel ein, den er 1808 formuliert hat: Er würde sich täglich überzeugen, dass die theoretische Arbeit mehr in der Welt zustande brächte als die praktische, und wenn das Reich der Vorstellungen revolutioniert sei, würde die Wirklichkeit dem nicht standhalten.
Das könnte heute, angesichts des Ausbleibens und der Unmöglichkeit einer weltverändernden, emanzipatorischen Praxis, wieder so sein. Wenn man sich als kritischer Theoretiker begreift, wäre es Selbstbetrug, wenn man sich ein Proletariat oder irgendein anders weltveränderndes Subjekt zurecht konstruiert. Das ist ein Betrug über diese Realität und verrät die Kritik an diesen Verhältnissen. Das wäre Hoffnungslosigkeit unter dem Deckmantel der Hoffnung.

Vielen Dank!


Das Interview führte Martin Dornis